给政治以伦理化解释

于臣而言，孟子在战国混乱时局之中，观夏商周历史，体会尧舜禹“政局”，特别强调在政治治理的正常状态下，即在统治者合法地统治的范围内，臣下对君王的忠诚，故认定“入莫大焉亡亲戚君臣上下（《尽心上》）。但以最高的伦理规范仁、最高的政治理念仁政而言，“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已”（《告子下》）。根据这一原则，在仁政的推行过程中，君并不享有全权控制臣下的特殊权力。相反，臣下倒据干仁义的伦理规范，享有与君对等的人格地位，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君为寇仇”（《离娄下》）。并且，取决于这种相对应的人格平等性，在政治治理的过程中，臣对君以忠谏行事。但是，“君有大过则谏；反覆之而不听，则易位”（《万章下》）。进一步，倘若君王背道而行，悖仁乖义，则可以将之诛杀，“贼仁者谓之碱’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’，闻诛一夫纣矣，未闻拭君也”（《梁惠王下》）。以仁为伦理的有力依靠，对违背伦理规范倒行逆施的君王，可以从政治上采取废置换人之法匡正，甚至可以不受道义谴责地诛杀。可1政治之受制干伦理之深。倘若为臣者不依法于仁心的伦理规范辅佐君王，那么在政治上会导致君王短命，在伦理上会遭受助纣为虐的谴责。“君不向道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”“君不向道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居之”（《告子下》）。

仁政之于民而言，则显示为君王获取权力的依靠，君王处理政事的中心。孟子强调：“保民而王”（《梁惠王上》），“与百姓同乐而王”（《梁惠王下》），“乐民之乐者，民亦乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王也，未之有也”（同上）。而获得民众的支持，又主要是获得民众的道德臣服，即内心的心说诚服，“得其民，斯得天下矣；得其民有道；得其心，斯得民矣”（《离娄上》），而且，在整个政治治理对象的地位确定与作用大小认识方面，为民准确地排序，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》入以民为贵，化为具体的政治举措，就是要知道“得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施”（《离娄上》）。并且将之置于政务处理的排序前列，“民事不可缓也”（《膝文公上》）。在前者，统治者应知晓“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，因而尽力“制民之产”，“然后驱而之善，故民之从之也轻”（《梁惠王上》）。为此，孟子还精心设计一套“井田制”，以保证君民双方权益的共同满足。在后者，则务须明白，“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身”（《尽心下》）。

孟子通过对君臣、君民关系的伦理化处理，进而通过对政治举措的伦理化通约，将政教（伦理教化）合一，再将教置于政之上。政治终于变成了政治领袖的个人修养事宜，变成了敦风化欲的伦理关切。他对政一教关系的处理是，“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”（《尽心工》）。他对君王的德性感化看法是，“以德服人者，中心悦而诚服也”（《公孙丑上》）。两相结合，则政治控制可简易地改换为树立道德榜样，“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海。”（《离娄上》）如此，民风淳朴，伦理亲和，天下安宁，“人人亲其亲，长其长，而天下平”（同上）。政治至此已完全被伦理所笼罩。复杂的权力分割与利益分配的政治活动，已化而为简单的心性修养与善性扩充。

（三）仁人无敌：揭破伦理规范在社会政治生活中的双重功能

如果说孟子停留干对入的伦理之善与行善的必然性论述上，停留于对君王以自正而正国正天下的伦理抉择上，那他就等于停留千吁请人的亲和伦理的主观祈求上。因此，要使得人们普遍地以伦理为言行指南，使统治者自觉自愿地推行仁政，他还务必对纯粹动机式的伦理实践，排除利益关系的伦理政治活动，提供富有客观功效的结果证明，使动机与效果在伦理抉择中获得统一。避免主观祈求与事实世界的分离，避免因之瓦解人们积善行德的信心。这种申论，对于强调伦理动机、重视纯粹伦理心境、关注伦理的源头的孟子①来讲，是一种迫不得已的事情。因为非此不足以校正物欲流向，增强伦理道德的感染力、号召力。