“本体论”即“ontologie”一词，它是由17世纪的德国经院学者郭克兰纽（Goclenius，1547-1628）首先使用的。此词由“onta”加上表示“学问”、“学说”的词缀——“logos”构成，“本体论”即是关于“onta”的学问。“onta”源出希腊文，相当于英文的“being”，也相当于汉语的“是”，“本体论”即研究“是”的学问，也就是巴门尼德所说的“存在”，它是研究存在的本质的哲学。

“本体论”的诞生

巴门尼德创立了西方“本体论”。

在他之前，哲学所追问的问题乃是世界本原问题，即世界从哪里来？万物何以存在？因为他们相信千变万化的世界必然来自于最初的某种事物，其他万物必然由它而生。泰利斯说水是万物之源。但有人并不这么认为，因为他们认为既然要寻找万物的始基，那么这个始基必是最初的物质，而显然水也是由其他某个事物衍生出来的特殊物质。于是安纳克西曼德否定了他的观点，提出世界是由“无限定”者构成。这种“无限定者”与水的不同就在于它不是一种明确的特殊的物质，它似乎是一种无定形的、未分化的原始的物质。相比之下，听上去这种物质更原初一些。他的学生安娜克西米尼看到了老师的进步，但他仍不满足于此，他觉得老师的观点不够确定，于是提出万物的始基是“气”。“气”看不见，摸不着，弥漫于空间，是最初的物质。而且他认为“气”能生成“水”。沿着这样的方向，后来还有哲学家提出世界不是由一种物质构成；安娜萨格拉斯认为万物的始基是看不见的“种子”；德谟克利特更是将这种探索推到了极致：组成事物的最小的单位是“原子”，世界上有无数的“原子”，它们以不同的方式组成了万物。

这些哲学家们都相信自己的学说比前人更合理也更准确。然而，他们的学说都有一个共同点：万物的始基终究还是一种感性物质。尽管他们都试图寻找一种更原始、更一般的事物作为万物的始基，但无论如何“无限定者”、“气”、“种子”、“原子”都无法逃脱感性的层面。

那么，以感性物质作为万物的始基有何不妥呢？追问世界本原，其实就是寻找构成万物的最初的原因，即“第一因”。既然是“第一”，那么就该理解为没有什么其它物质构成这个“第一因”，它是最初的，它既是万物的原因，同时也是自己的原因。而感性世界的物质，不管是什么，它都是一个特殊的物质，也就都可寻找它的构成之物，于是无穷地寻找下去，永无终结，万物的本原便无法追寻。

最初认识到这一点的是赫拉克利特，于是他指出，万事万物都是变化的，没有一件事物可以永存，正所谓“人不能两次踏进同一条河流”。于是提出了“火”是世界的本原。而“火”无时无刻不在变化着，所以说“火”是世界的本原，就等于说“变化”是世界的本原，“变化”是最根本的。而“变化”又不是一种物质，因而随着“火是万物始基”的提出，世界本原的探求就被终结和取消了。

自然派哲学家们其实也意识到具体的感性事物是不能作为万物的始基的，并为此做出了努力，只不过他们所找到的替代品依然是感性物质。但是也有特例，与安纳克西曼德同时代的毕达哥拉斯就提出万物的本原是“数”，“数”是一切事物的本质。“数”显然不是感性物质，但它不是感性物质又是什么物质呢？是思想吗？如果把它作为思想来看，那么这个思想就太空洞了，它也无法认识自己，所以把这个神秘的“数”作为万物的始基也是不妥的。但是，毕达哥拉斯学派的出现毕竟是有重要意义的，“数”不是具体可感的，它离不开思想，以“数”为万物本原，即试图将思想的实体取代了感性的实体，这显然是一个进步和超越。它告诉我们，只有在思维中，才可能正确地认识事物的本质。这个思想启发了后来的巴门尼德。

沿着毕达哥拉斯学派的道路继续前行的是赫拉克利特。他的“火”之本原说取消了哲学对世界本原的追问，因为世界是不断变化的。他进一步探求，于是他发现这种变化又是遵循着一定的法则的，这就是他所提出的“logos”。他说，“logos”是人的心灵所固有的，也是万物所共同遵循的尺度。所以，他强调万物在变化的同时，又是遵循着逻各斯在运动。而这个逻各斯又蕴含在人们的语言中（logos的希腊原意就是“语词”）。这就向我们揭示了统治一切的法则就在我们的语言之中。

但是，尽管赫拉克利特指明了方向，即必须在语言中探求世界的本质，但他终究未能在语词中发现纯粹思维。因而也未能真正完成对感性的超越。

真正完成这一超越的是巴门尼德。他在前人的启发下，明确提出了“思维”与“感知”的对立。我们感知到的只有变化，但这只是意见不是真理，赫拉克利特把变化列为最高原则是错误的。因为，假如变化是真理，是最高原则，那么语言便不存在，万物也不存在。因为不断处在变化中的万物无法言说，当我们刚刚言说时，它已有了新的变化，那么我们言说的便已不是那个原来的事物，那个原来的事物已不存在。按照这个逻辑，万物将无法在我们面前呈现，因为它既存在又不存在。

但是，万物毕竟是存在的。我们能很轻易的辨别“张三”、“李四”，我们也能很轻易的说“眼前的这是黄河，昨天看到的那是长江”。但是语言是靠什么确定的呢？感知不是真理，真理又何以存在？

让我们举例来谈。

如果我们说“X是红的”，那么这里的“红”是通过感性知觉得到的；我们又发现“这个X又是软的”；根据我们的进一步感知，我们还发现“X是麻麻的”；“X是酸酸甜甜的”；……

面对X，我们通过感知感受到了这样一些意见：红的，软的，表面麻麻的，味道酸酸甜甜的，等等。但是我们不能说X等于（当且仅当）红的，因为红的绝非仅是X，而X仅有一个；同理我们也不能说X等于软的，X等于麻麻的，X等于酸酸甜甜的，等等。就是说通过感性，我们无法把握这个X，我们能把握的只是这些杂而多的诸如“红的，软的，麻麻的，酸酸甜甜的，”等等这些意见，那么X究竟是通过什么来把握的呢？能把握X这个具体物质的只有“是”这个字。

“是”是什么？“是”是判断动词，表示一个判断的活动，是思考，是思维，是一个动态的过程。当我们在感知到“红”的时候，是它将“红”与X联系了起来，它是与感知同时进行的，不受思维者的控制，是自发进行的，所以说它是“纯粹的思维”。我们正是靠这“纯粹的思维”来把握了事物X。我们通过思维将如许的感性杂多与X联系了起来。这个X如果离开了这个思维过程，我们感受到的只能是如许的感性杂多，X无法被言说，因而这个X便不存在。所以，我们之所以能辨认“张三”，能辨别“李四”，能言说“长江”、“黄河”，靠的不是感性直观，而是“纯粹思维”。万物只有被思维，才能有存在，只有思想意识到他的存在，他才能被言说，否则，只有感性杂多。所以巴门尼德得出了一个结论：“能被思维者和能存在者是同一的。”

至此，巴门尼德终于超越了感性，创立了西方”本体论”。他通过寄居在语言中的纯粹思维，把握了事物的存在。存在者即是被思维者。感性的杂多之所以被思维，其实是它被思维规定了，与其说，感性杂多构成了存在的世界，不如说是思维或语言规定了存在的世界。这里的纯粹思维是蕴含在语言里的，巴门尼德显然受到了赫拉克利特的影响，赫拉克利特说语言就是logos，它是普遍的法则，是人的灵魂所固有的，也是万物所共同遵循的尺度，所以这里的纯粹思维不等于个人的主观思维，它是客观的思维。因为这种客观思维规定了万物的存在，即客观真理必须在客观思维中去寻找，思维的对象与其说是感性世界，不如说是客观思维本身，于是思维的过程便成了“思维思维”。后一个思维就由动词变成了名词，成了一个自在自为的世界，没有人追问它来自哪里，即客观纯粹思维来自哪里。这种规定直接启发了柏拉图构造了一个理念的世界。

“唯物”与“唯心”之争

柏拉图是古代哲学思想的集大成者，他深受毕达哥拉斯、赫拉克利特、巴门尼德及其老师苏格拉底的影响，他认为，有一个本来就存在的思想实体，即“理型世界”，它是真理之域，里面都是理性的知识。这个理型世界是一个非物质的存在，但不是人的主观意识，它是一个客观的存在，是本质。我们所感受到的现实世界是一个感官世界，它是非本质的，是现象，它是对理型世界的模仿，即先有理型世界，然后才有了感官世界。它沿用了巴门尼德的观点，只有存在于理型世界的才是“真理”，感官世界只能给我们“意见”。对此，罗素举了一个例子：比如说“这是一只猫”。那么这里的“猫”是分享了一切猫所共有的特性，显然有别于某一只具体的猫。这个“猫”代表的是所有猫所共有的普遍的“猫性”，这种“猫性”既不随某一具体的猫的出生而出生，也不随某一具体的猫的死去而消失。这是一种永恒的“猫性”，不存在于时空内，它只存在于理型的世界。那么，感性世界中的每一只猫，都是对这种“猫性”的模仿，作为语言的“猫”则来自理型世界，是对理型世界的“猫性”的描述。作为理型世界的“猫”是先天存在的，人们在现象世界中之所以能认识到某一具体的猫，正是由于看到某一感性杂多以后，勾起了对理型世界的回忆，于是通过客观思维判断“这是一只猫”。人们认识世界的过程，就是靠人的灵魂对本来就存在的理念世界的回忆过程。因为感性世界正是对理型世界的模仿，而灵魂之所以能够回忆是因为灵魂曾居住在“理型”的世界里，所以它是人所分得的理性。换句话说，人们生活在感性世界之中，即生活在理型世界的影子之中，人们与感官世界接触，通过回忆对灵魂中固有的理型世界的唤醒，达到思维与存在的同一。所以说，人的知识是先天所具有的，人们的学习只是通过回忆祛除心灵的遮蔽。

柏拉图的理论取消了一切创造。感性世界没有创造，感性的一切都来自理型。人工造物更是模仿的模仿（是对感性世界的模仿）。这样就很明白了，真理只能为客观思维所有，即真理只能来自于理型，我们发现真理的过程就是思想自己认识自己的过程（回忆说）。但是，我们凭什么相信真理可以自己认识自己，而且必须是自己认识自己呢？从另一个角度说，思想所要探寻和证明的那个真理本来就已经存在于前提里面了，而我们凭什么相信思想所揭示的真理本来就存在于思想之中而非其它地方呢？这是以柏拉图为代表的客观唯心主义无法回答的问题，因为他们在继承巴门尼德的时候，一并回避了客观纯粹思维的来源问题。

真理是通过思维而且必须通过思维来揭示，但是揭示的真理真的来自于理型吗？第一个对柏拉图提出质疑的是他的学生亚里士多德，他说真理并不来自于理型世界。相反，这个理型的世界是虚构的，是不存在的，真理是感性实在自身的真理。

他认为，感性世界的每个事物都是其“质料”和“形式”的和谐组合。“质料”就是该事物的组成材料，而“形式”则是“质料”的本质，也就是说“形式”决定了这个事物之所以成为这个事物的根本原因。仍然借用上面的例子，之所以说这只动物是一只猫，是因为，这只动物具有了猫的本质或者说是共相，而这个本质不来自于其它地方，就包含在这只具体的猫本身之中。也就是说所谓的猫的共相，是所有的猫的共同特征，它存在于每一只猫的自身之中。共相来自于实体猫本身，而非其它。即事物的“形式”是存在于该事物自身之中，而非独立的自在自为。也就是说，客观思维是真理不得不采取的形式，但真理本身并不来自客观思维，而是来自感性事物本身。所以，真理并非来自于那个并不存在的理型世界，也不是来自于客观思维本身，而是来自于“物质”。“物质”第一，而非“理型”，存在的只是“物质”。这就是亚里士多德的唯物主义思想。

这种唯心与唯物的争辩说到底就是真理的来源之辩，唯心主义认为真理来自于自在自为的理型世界，而唯物主义则认为它来自于物质本身。这种分歧，也可以认为是精神与物质的关系的分歧，即究竟是精神决定物质，还是物质决定精神。

以亚里士多德为代表的古代唯物主义者把感性世界的客观性作为“本体论”的最高原则，从而取代了柏拉图的理型世界。并且进一步阐述道“形式”注定了“质料”的潜力、方向和极限。自然界的事物必有“质料”和“形式”（上帝是纯形式，但他不属于自然），而一件事物的“形式”可能是另一件事物的“质料”，比如：作为“质料”的种子的“形式”可以是一颗参天大树，而这棵参天大树则可以是一张桌子的“质料”。自然界的每一种变化都是事物的潜质转变为现实的结果，而潜质则是事物变化的“目的因”。这样就带来了自然的层级。

但是我们再来探究他所谓的物质概念，就可以发现，这里的物质绝非感性事物本身，因为如果这样，那么亚里士多德就回到了自然派哲学家那里去了。所以，这个“物质”必须是抽象掉了感性实在的具体性和杂多性的，用他自己的理论，则可以说这个“物质”是一个共相。问题是这么一抽象，这个“物质”就并不感性了，因为它一经思维的抽象以后就变为客观思维的规定之物了。这样一来，“物质决定精神”就演变为“精神决定精神”，“思维决定思维”，于是又回到唯心主义那里去了。唯物主义认为客观实在（即真理）是不依赖于主观意识，而是来自于感性事物本身的。所以说，以亚里士多德为代表的这种唯物主义不是真正的唯物主义，他无法彻底贯彻唯物主义的思想。于是，他们只能通过规定客观思维的法则与客观实在的法则是一致的来弥补。然而，这一规定是巴门尼德自创立“本体论”之时就已规定了的。所不同的是此时的唯物主义认为客观思维是对外部客观实在的反应，而客观唯心主义则认为前者是后者存在的前提。

这种争论一直延续到中世纪。中世纪经院哲学家们围绕个别与共相的关系之争形成的两个对立派别：唯实论与唯名论。唯实论认为共相本身具有客观实在性，共相是先于事物而独立存在的精神实体，共相是个别物质的本质。唯名论则否认了共相的客观实在性，认为共相后于个别物质，只有个别的感性事物才是真实的存在。这些都是“柏亚”之争的延续。

尽管在西方古代“本体论”存在着这种由于缺少了对客观思维的来源的探求而引发的唯心与唯物的争论，但双方都认为世界是可以认识的，尽管认识的方式不同，真理的来源不同；而且双方都承认真理必须通过客观思维才能被认识。

“本体论”与基督教

巴门尼德扬弃了古代关于世界本原学说，创立了西方“本体论”。发现了客观纯粹思维的存在，真理乃是客观纯粹思维与存在的同一。柏拉图更是将其发展，构造了一个理型的世界，真理就居住在这个理型世界里。人们在感官的刺激下通过曾今居住在理型世界的灵魂回忆出真理。

公元1世纪，耶稣以“弥赛亚”（救世主）的身份，创立了基督教。基督教从一成立，就注定了被排斥的命运。耶稣被钉死在十字架以后，其门徒将教义传向希腊和罗马。在传播的过程中，基督教很好地吸收了罗马文化，这为后来基督教成为罗马国教打下了良好的基础。当然，这并不意味着基督教一开始没有受到罗马帝国的迫害。相反，基督教从一开始就受到了犹太教、罗马帝国的双重迫害。直到公元313年，君士坦丁大帝颁布米兰诏书，基督教才成为罗马的合法宗教；391年，罗马皇帝迪奥多斯一世宣布基督教成为罗马的国教。从此，基督教在罗马广为流传，不久，地中海沿岸就都基督化了。

在中世纪，整个欧洲都基督教化了，基督教统治欧洲长达千年之久。随着基督教的盛行，此时的哲学与宗教融合在了一起。其核心问题也开始发生了变化，人们不再讨论真理到底来自于自在自为的理型世界，还是物质本身，转而研究理性与信仰的关系。即考虑我们到底要不要信仰基督的启示，还是我们可以通过理性来探索基督教的真理，《圣经》的记载与哲学冲突吗？还是两者是相容的？

于是出现了中世纪最为重要的一个哲学家：奥古斯丁。他把柏拉图置于所有其他哲学家之上，认为一切哲学家都该让位于柏拉图。他将基督神学与柏拉图的理论结合了起来。在这个时期，上帝创造世界是铁律，是不能违背的，但是柏拉图的“理型”却是永远存在的，于是奥古斯丁说，一切真理源自上帝，在上帝创造世界之前，那些“理型”乃是存在于上帝的心中。他借把“理型”安放在上帝的心中，保持了柏拉图有关“理型”永恒的观点。这种改造表现了奥古斯丁在将哲学与基督神学融合方面所做的努力，这种改造消除了柏拉图的“本体论”与宗教文化的矛盾，使得双方得以并存。

奥古斯丁认为只有善才是本质和实体，它的根源就是上帝，上帝作为至善，是一切善的根源，上帝并没有在世间和人身上创造罪恶。罪恶的原因在于人滥用了上帝赋予人的自由意志，自愿地背离了善的本体（上帝）。

奥古斯丁还提出了“光照说”。他把上帝比作真理之光，把人的心灵比作眼睛，而把理性比作心灵的视觉，正是上帝的光照使心灵的理性看到了真理（即人的心灵运用理性看到了上帝的真理之光）。按照这种“光照说”，只有在虔诚的信仰中，上帝的光照才会显得通明透亮，而神圣的真理也只有在灵魂摆脱肉体之后才能最终被认识。在关于“恶”的问题上，奥古斯丁吸取了普罗汀的理论，罪恶只不过是“善的缺乏”或“本体的缺乏”，“恶”是上帝不在，其本身并不存在。

奥古斯丁以上帝的存在为前提，重新解释了上帝创世及关于“恶”的问题，使古代的”本体论”在基督教的统治下得以延续。

12世纪后，阿拉伯人不断来到意大利讲学，并带来了他们深信的亚里士多德的学说。因而亚里士多德的学说被翻译为拉丁文，亚里士多德的理论得以重新流传，此举使得人们对自然科学重燃希望，于是就出现了托玛斯·阿奎那。

托马斯在新的背景下通过仔细研究了亚里士多德的理论，宣布上帝既可以透过圣经也可以透过理性向我们揭示真理，所以理性也是我们获取真理的一条途径，尽管它只是一部分，但对了一部分并不意味着就是错。所以世界上既有“信仰神学”也有“自然神学”。托马斯借这个改造，在基督教的世界里，融入了亚里士多德的“本体论”哲学。但尽管如此，对托马斯而言，理性也不可能超过信仰。

在整个中世纪，奥古斯丁的神学控制了千年之久，后期的托马斯吸取了亚里士多德的学说，重新解释了基督神学，为后来的文艺复兴时期的到来打下了基础。于是由巴门尼德创立的“本体论”在中世纪哲学家的改造下，与基督神学融合在一起，并得以延续了下来。

“本体论”的“本原”回归

本原问题是哲学诞生之初所关注的问题。早期的自然派哲学家们毕生都在探求世界的本原，然而他们找来找去，换来换去，始终不能绕出感性的圈子。而感性世界的任何事物都是具体的特殊事物，具体而特殊的感性物质必然又由其它的物质构成，如此反复，无论如何也不可能在感性世界找到那个世界的“第一因”。要寻找这种“第一因”，就必须有对感性世界的超越。超越者出现了，他就是巴门尼德，但是巴门尼德虽然找到了“思维”这个非感性世界的物质，但他又回避了关于本原的追问，即回避了追问客观思维来自哪里。因为客观思维法则来自于logos，而logos的法则是人心固有的，是普遍的法则，是先天自明的，无须也无法追问。柏拉图和亚里士多德则主要继承了他的这种学说，只是由于这种原本该被追问的问题的无限搁置，导致了师生二人的争论，即“思维”与“存在”（或说“精神”与“物质”）到底谁决定了谁。

但是，柏拉图始终无法真正解决“理型世界”与“感官世界”的联系问题。“理型世界”是自在自为的，“感官世界”又是不可认识的，那里不存在真理。“感官世界”是对“理型世界”的模仿，究竟怎样模仿？于是他虚构出了一个物质，将本来存在于“理型世界”的真理安放在“感官世界”的质料上。在这个过程中无论如何也找不到人的影子。尽管他说人可以通过灵魂认识真理，但这也只是灵魂对它曾今居住过的理型世界的回忆。而在亚里士多德那里，真理蕴含在感官事物之中，是质料的形式，真理的实现是质料的潜质的实现。难道真理真的与人无关？真理到底有否本原？

关键的人物终于出现了，他就是笛卡尔。笛卡尔对以前所有的哲学理论统统怀疑，他认为这些学说都不可信，除非一切都被证明。于是他从怀疑开始，一直怀疑到无法怀疑为止，即寻找到真正的公理。他采用了数学的方法，终于找到了一个不证自明的东西，就是“我思”，因为当他在怀疑一切的时候，他必定在思考，如果不思考那么怀疑就无从谈起。这就是奠定了他是“近代哲学之父”的那个著名的命题：“我思故我在。”因为他在怀疑，他可以怀疑一切，但他怀疑一切的行为却是无可怀疑的，因为他在进行“怀疑”这项活动，所以“怀疑”的主体“我”也是存在的。

前面在讨论巴门尼德发现“思维”的过程时举过一个例子，即“X是红的。”在这个例子里面，巴门尼德发现真理来自于那个“是”，这个“是”乃是一个客观的思维活动，所以真理来自于客观的纯粹思维。但是，思维的主体又是什么呢？仿照笛卡尔的命题，我们会发现“X是红的”这个判断正是由“我”这个主体来得出的，也就是“我想X是红的”。这个命题与原先的命题又有何不同？发出判断动作的对象变了：原先是“是”作出思考，作出判断，现在则是“想”在判断。因此，如果没有“我想”，X何以是红的？即没有“我想”哪里来的“是”？所以说，X的存在是“我想”的结果。“我想”才是思维的真正出发点：“我思故我在。”

然而必须注意的是，在这个命题中，笛卡尔真正要找的不是前一个“我”，而是后一个“我”。前一个“我”是具体的、感官的“我”；后一个“我”则是被“我思”证明了的纯粹的“我”，是纯粹思维本身。这个“纯粹的思维”与巴门尼德的“纯粹思维”有何不同呢？笛卡尔的这个“纯粹思维”是被“我思”证明了的，是无可辩驳的真理，而巴门尼德的则是被规定的，缺乏证明的东西。由“我思”证明了的“我在”，与巴门尼德的被客观纯粹思维规定了的感性事物的存在不是一回事，因为那是一种缺乏有力证明的存在。“我思”被确定了，所以它就是一个实体，“灵魂是思维着的实体。”因而，“我思”肯定是某些真理的本原。

于是，本原问题重新回归。

但是，笛卡尔并未就此满足。他进一步发现精神有精神的实体，那就是“灵魂”，物质有物质的实体，那就是“扩延”。“灵魂”是属于意识的，所以不可分割，且不占空间；“扩延”是没有意识的，且可被分割，占有空间。这两种本原都来自于上帝。

那么，笛卡尔的本原说与早期的自然派哲学家的本原说有何不同呢？自然派哲学家找到的本原都是感性世界的物质，他们都可以被再次追问；而笛卡尔已不是简单的重返，他用思想的实体范畴来规定本原。所以这种回归，其实是一种真正意义上的超越。

笛卡尔有两个世界的本原，因而他是“本体论”的“二元论”，只承认有一种实体的就是“本体论”的“一元论”：若以“灵魂”为实体，则是“唯心主义一元论”，若以“扩延”为实体，则为“唯物主义一元论”。

笛卡尔的意义在于两点：一、他破旧立新，将真理拉回到了人的内心；二、他重新拾起了柏拉图所丢弃的不能被认识的、非存在的“感官世界”，并将它作为“灵魂”所渴求的对象加以重视。

于是近代“本体论”从笛卡尔开始，在以主体性思维为核心共同前提下，重提本原，共同探索精神如何与物质相结合，以达到影响和改变世界的最终目的。精神与物质（或者说灵魂与肉体）一定是可以相互作用的，但是，两者到底如何作用呢？对此，笛卡尔也无法证实，他虚构出了“松果腺”这一物质，灵魂与物质就在这种物质之中相互作用。这显然不是真理，因为它无法证明。

“本体论”的意义

王德峰讲“本体论”是对隐藏在人性活动最深处的根本思想所作的阐发，是对人的存在的最基本的领会。人类的文明创造活动是这种根本领会的实践，是对存在的间接描述；而哲学思考则是对存在的直接描述。于是“本体论”的任务便是将人对存在的思考从各种文明创造中揭示出来。所以“本体论”思想是人类可能有的各种思想中最为纯粹的思想，因为它是揭示思想的思想。但是这种揭示并非什么时候都能发生。每当在文明的创造发生停滞或者危机之时，就需要哲学的思考来拯救文明。

文明的危机表现为人们的生活实践背离了文明所应追求的方向，甚至迫害文明本身。于是“本体论”就要去找寻文明创造的原动力，并通过对它的体悟和表达，以达到对文明的精神实质的阐发，以便确定文明发展新的方向，使之得以为继。“本体论”研究的实质就是确立人类文明发展的精神实质。

但是这个确立的过程是艰难的。因为“本体论”并不能无中生有，新创出一个精神实质，它只能揭示，只能引导。要揭示，就要认清发生危机的文明本身在其精神上发生了什么问题，而这种认识本身只能是一个思辨的过程，而不是一个实证的过程。实证是无法达到对这种精神实质的认识的，它只能得出文明创造与精神本身的一种互为因果的关系。哲学家只有在人民生活的时代环境中，对精神的传统进行最初的探源，并通过对它的重新体认，从而阐发出新的精神，使之自觉地深入人心，从而达到对危机的拯救，重新确定文明的方向。这个过程不是一个重新开创的性质，而是精神迷途知返的过程。

“本体论”不仅与民族的文化命运相关，它的意义还在于它与个人的生命息息相关。

首先，任何一个民族都是由无数个体的人组成的，离开了个体的人，民族因抽象而失去意义；同样任何一个人都是属于他所在的那个民族的个人，没有脱离了民族而独立存在的个人。所以“本体论”既与民族的文化息息相关，就不得不与个人相关，它既关乎民族的文化命运，就不得不关乎个人的命运。

每一个作为自然的人，来到这个世界乃是生物繁衍的结果，和其它自然生物一样，一个生来死去接着另一个生来死去，物种得以永存。但是，与其它生物不同的是人是有精神的。随着人的诞生，他的精神世界也随之产生，于是在活着的时候，他已经意识到了死。当他意识到自己的诞生及自己将要面对的死亡时，他必须思考该怎样面对生死。生不可怕，关键是死，谁都不想死。于是死亡问题便成了人类思想上的大问题，也成了哲学思考的动力。苏格拉底曾说，哲学就是对死亡的沉思；斯多葛学派也说，哲学就是练习死亡。当然，我们可以从科学的角度解释人为什么会有生死，但这并不能满足人对生死的追问。人们害怕死亡，害怕的其实不是肉体的消失，而是意识的不存在。人们牵挂的生，是融入了自我意识的生，人们所惧怕的死，是自我意识的消失，这就是哲学所思考的死。

鉴于此，哲学的根本对象就是人的文化生命，人必有一死，于是唤起了“本体论”对这一问题的思考，它不得不思考人活着的真正意义所在，必须思考如何将这个短暂的人生归于自我。于是“本体论”便是出自对人的根本关怀。

人的理性决定了人之为人的高贵性，然而纵然有再高贵的人性，这种高贵也会随着死亡的降临而消失于无形，人性终究要归于虚无。这是理性早就能意识到的，所以人面对死亡的同时也面对着虚无。苏格拉底之所以说哲学就是对死亡的沉思，其实也是通过理性来努力地克服这种虚无。因而“本体论”的另一个意义还在于通过理性引导人们如何克服这种虚无。

虚无不仅来自死亡的威胁，现实生活中充满了种种虚无：理想的破灭、生活的不幸、事业的失败、社会道德的沦丧等等等等。面对这些虚无，“本体论”何以面对？

早在亚里士多德时期，随着亚历山大的东征，迎来了了历史上的第一个“世界化进程”的时期。原有的城邦逐渐消亡，取而代之的是战争、消亡与融合，人们原本的信仰，原本的价值观被质疑，悲观主义浓厚，甚至有人说“世界已经衰老了”，人们面对空前的虚无。此时的哲学呈现出了一个共同特点：追问什么才是幸福以及如何获得这种幸福。

以第欧根尼为代表的犬儒学派说，真正的幸福不是建立在外在环境的优势之上，来源于人的内心。因此，每个人都能拥有幸福。且人们一旦拥有这种幸福，就再也不会失去。面对死亡这个最大的虚无，他们又说人们不要担心自己的健康、生老病死及别人的痛苦，因为这些与人的幸福无关。而斯多葛学派也呼吁人们退回到内心，并借此超越尘世的生活，财富、地位、名誉甚至健康都是易得也易失的外在之物，我们更应该珍视的是我们的内心。伊壁鸠鲁更是宣布“死亡和我们没有关系，因为只要我们存在一天，死亡就不会降临。而死亡来临时，我们也不再存在了”。

哲学家们做着各种努力，力图使人们明白人类生活的价值不能单凭自然的尺度来衡量，我们更应该看重我们高出动物的那一面，人的最高幸福是人内心的自由，并以此力拒虚无于人的理性之外。

然而，死亡不会因为哲学家的拒绝而远离，相反，它如影随形，并最终将理性虚无化。所以，哲学并不能真正克服虚无，人们的眼光不得不注视到了宗教。

近代以来“本体论”的发展①

在西方近代哲学中，笛卡尔首先把研究实体或本体的第一哲学叫做“形而上学的本体论”。17-18世纪，莱布尼茨及其继承者沃尔夫试图通过纯粹抽象的途径建立一套完整的、关于一般存在和世界本质的形而上学，即独立的本体论体系。沃尔夫把一般、普遍看作是脱离个别、单一而独立存在的本质和原因。康德一方面认为建立抽象本体论的形而上学不可能，本体论要强研究的只能是事物的普遍性质及物质的存在与精神存在之间的区别；另一方面又用与认识论相割裂的、先验的哲学体系来代替本体论。黑格尔在唯心主义基础上提出了本体论、认识论和逻辑学统一原则，并从纯存在的概念出发构造了存在自身辩证发展的逻辑体系。在现代西方哲学中，一些流派（实证主义、分析哲学等）反对任何形而上学和本体论。但也有些人试图重新建立关于存在学说的本体论，如胡塞尔的“先验的本体论”、海德格尔的“基本本体论”、哈特曼的“批判本体论”等，他们往往借助于超感觉和超理性的直觉去建立概念体系，其观点带有唯心主义或不可知论，且往往同错误的社会观点相联系，得到了宗教哲学的支持。

注①：本部分资料整理自“百度”。

本文主要参考：

《苏菲的世界》（乔斯坦·贾德著作家出版社2007版）

《哲学导论》（王德峰著上海人民出版社2000版）

《西方哲学史》（罗素著商务印书馆1976版）