以心态为话题的作文范文第1篇

“阅读教学是学生、教师、教科书编者、文本之间的多重对话，是思想碰撞和心灵交流的动态过程。”《普通高中语文课程标准(实验)》提出的基于解释学和建构主义的阅读“对话理论”，准确揭示了阅读活动中人与人之间、人与作品之间的精神联系：通过多重对话的开展，形成心灵交流，产生个性感悟，最终促进言语和精神的同构共生。

阅读者(学生)主观能动性的充分发挥，是阅读对话得以顺利开展的根本保证。围绕学生这一主体，一般情境下的阅读对话呈现三类状态：生本对话、师生对话和生生对话。

考场情境下的阅读活动，具有阅读对话的一般形态。生本对话，仍是阅读活动的中心环节。生本对话的有效建构，是决定考场阅读对话质量的主要因素。

文本的作者有自主表达自己思想、观点、态度和感情的权利，他对于自己的作品是有主体性的。对学生来说，在与作者文本对话的过程中，首先要把自己放在“倾听者”，而不是“评判者”的位置上，充分尊重文本作者的创作主体性，努力感受和理解作者所表之情、所达之意，进而扩大自己的情感视野，拓深自我的体验程度。

另一方面，作品的意义并非在文本诞生于作者手下时就已凝固，而是由读者逐步发掘出来的。阅读文本的过程，是一个双向交流的过程，即一个对话的过程。学生与文本对话的内容有很多，其中至少应包括搜集处理信息，把握基本语义，接受情感熏陶，获得思想启迪，享受审美乐趣等。

在平素的阅读教学中，学生应在教师引导下，“好读深思，心知其义”，面对文本能做到“使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也”(《荀子·劝学篇》)，进而将文本内涵、生活经验乃至人生意义等融为一体，产生独特而富有创造的感悟。

而在考场阅读文本时，只是一个人在战斗的考生，要最大限度地调动自身日积月累的知识积累、经验储备，灵活地、多角度地体悟文本中动态的、有灵性的东西，与作者、与作品中的人物进行心灵交汇、情感交流，体察他们的境遇，感受他们的思想。惟有如此，才是真正意义上的生本对话。

二

有异于平素的课堂教学，呈现为特殊形态的考场阅读对话更具有受制性的特点。它不仅不容许生生对话的存在，而且其师生对话也呈现特殊形态：参与对话的“师”，是测试中的命题者及测试后的阅卷者。

考场阅读对话模式得以有效开展的基础，是相关的教师参与者在充分尊重考生、尊重文本的基础上，人本地和科学地履行命题、阅卷等系列检测任务。

考场情境下的师生之间的阅读对话，对于考生而言，是单向的、非互动性的，因而注定是不平等、不自由的。命题者、阅卷者把握了对话的话语权，他们决定了对话的范畴，掌控着对话的方向。命题者所命制的试题及预设的试题答案，制约了考生的阅读取向与阅读策略。其后，阅卷者对试题的理解，尤其对试题答案的判读，如果稍一刻板机械，即制约着文本最大化价值的呈现。考生与文本之间的对话是否真实、顺利、有质量，除了自身与文本对话水准高低与策略当否的因素外，也取决于命题者、阅卷者与考生、与文本对话时能否具有尊重的态度。

作为命题者的教师应该明白，无论是在平素的课堂中，还是在应试的考场里，教师和学生都应当是一种互为主体的平等关系。从知的角度而言，教师与学生其实只有先知与后知的区别，并不存在施与受的关系;从情的角度而言，学生与教师一样，都拥有独立的人格，拥有丰富敏感的内心世界。真正的对话，是在民主与平等的前提下，师生双方精神敞开后的互动交流。对话双方只有在一种平等、和谐的氛围中，才能触发智慧的碰撞，激起思想的火花。

命题教师要在尊重考生的前提下，巧妙设问，以期激活学生与文本相关的生活经验。要深刻体察学生的心灵历程和精神状态，准确估计文本的哪一点、哪一线、哪一面最有可能介入学生的生命体验、精神活动，从而找到对话的最佳切入点，激发学生与之对话的热切愿望。

作为阅卷者的教师，也应充分尊重考生的独特体验。文本作为言语作品，它是“言”和“意”的统一体。阅读教学的本体价值就是促使学生言与意的积极感悟、内化、转换，进而运用个性的言语表达读者“独特的感受、体验和理解”。在文本阅读后，每个学生都有可能产生不同于他人的感悟和发现。阅卷教师应善于发现和接纳学生的这些个性化感悟，理解、认可、接纳他们从自己的经验出发，与文本实现有机的融合，从而提出的合乎情理的、具有独创性的对话结果(答案)，使考场对话也能像课堂对话一样，成为点亮智慧火炬的愉快过程。

谈及命题者对文本的尊重之前，首先要强调，命题者命题(设计)的主体性也应该得到考生的善意接受与充分尊重。对阅读文本的选择和编辑，对话的设计者拥有以自己真实的、独立的感受和体验加以分析、理解和表达的权利。但是，他们对文本的加工、运用，是为阅读者(学生)了解文本作者所表达的思想感情服务的。在与文本进行前期对话，进而命题时，他们的主体性是有很大限度的。

命题者必须尊重文本，正视作者在自己的语境中真实地表达自己的思想和感情的权利。必须避免超越文本许可范围进行纯属于自己的天马行空般的自由发挥;必须杜绝脱离对文本作者的基本理解进行不着边际的思想批判和艺术挑剔;必须认可文本的文本空间与意义空间的存在，对于部分文本需要从基本理解、创新理解等层面解读出文本的不同层级的意义。然后，以作为先于表达和接受而存在的经验信息的“预设”为基础，围绕“角色”(诗歌作品中的抒情主人公，叙事作品中的人物和叙述人)分析，紧扣那些“省略”、“隐蔽”(生成“象外之象”)、“中断”、“冗余”的话语，关注凸显“陌生化”的语言形式及“隐喻化”的修辞手段，寻找对话的话题，设计对话的情境，并将这种对话的成果转化为试题的命制。

此一考量下命制完成的试题，应该具备这样的特征：既有助于文本基本意义的生成，又比较契合考生与文本对话的原始期待;既隐射了重要的文本空间、涵盖了文本的主要内容，又关照了考生与文本对话的对话策略;呈现适度、适时地开放文本的召唤结构，以利生成基于积极、正确前提的文本意义的多元建构。

三

考场情境下有效开展生本、师生等阅读对话的切入口，主要如下：

形成“期待视野”。“期待视野”，是德国接受美学的代表人物之一尧斯提出的重要美学概念。指的是接受主体在以往鉴赏中获得并积淀下来的对作品艺术特色和审美价值的认识理解，即阅读一个新的文本之前，已经具有的知识框架和理解结构。而能否形成期待视野，是阅读对话正常展开的前提。考生应立足各种形成因素，通过多种形成路径——回顾掌握的文体知识和写作规律，建立与熟悉作品之间的推及类比，打通作品的虚拟世界与生活的现实情境的内在联系，等等——努力形成考场阅读对话中的期待视野。

还原语境。语境和言语一道生成。作品一旦生成，语境因素也就自然消失。读者与文本对话的主要任务之一，就是通过言语表达，恢复言语与语境的关系。这就要以一种与语境生成相逆的心理程序，实现一个由言语到语境的过程。这一“还原语境”的过程，包括：充分利用上下文微观语境;探查写作的时间、场合、心态等中观语境;追寻作者所处的历史、社会、文化状况等宏观语境。由此可知，还原语境，就是还原生活;理解语境，就是知人论世。

补充空白。文本的空白，是作者按照事物运动及思维的规律，经过周密的构思，给读者留下的想象空间——隐蔽、残缺、中断、休止、无言、无声、无形的部分，即“笔所未到，意有所忽”之处。而补足阅读文本中有形和无形省略的意义，填充文学作品中的艺术空框，可以生成“象外之象”和“言外之意”。真正意义上的阅读活动，并不是读者盲目地崇拜文本，机械地接纳文本，小心翼翼地解读、猜读作者的本原意义，而是读者对文本意义的空白，运用自己的想象力、创造力去加以填补。在考场实践中，可以按照“发现空白——填补空白——评价空白”的程序，与文本“对话”(答题)。可从精彩突出部分入手，如文章的重点词语、关键句子、标题、文眼、警句、过渡段，所记述事件发展的高潮、人物言行的闪光点等，提出问题，带动整篇，通过“有形”部分而进入想象的艺术空间。

联想触发。指的是在阅读中读者调动自己的经验库存，由一件事感悟到其他的事。联想触发，是读者与作者沟通的桥梁，是新旧知识联系的纽带，是理论与实际的相互印证。

颠覆重建。就是读者以颠覆表达意义的方式，重建自己对于文本意义的理解。

追本溯源。指探讨作者创作文本时的原初用意和基本母题，藉以理解和把握文本的深层意义，或使所读文本的意义得到新的开掘和升华。

汇聚比照。任何一个文本都不是一种孤立的、真空的存在。汇聚文本，形成文本之间的关联，并加以比照，是读者介入文本，与文本对话，生成和创新意义的一个十分重要且饶有兴味的通道。

动态积储。指在考场阅读活动中，透过题目或注释等，自觉地与命题者联系，接受其阅读见解和经验。也包括读者自己与旧我之间的联系，因为与某一文本的对话并不是一次性完成的，往往有一个不断调节、不断补充的过程。

四

冷观现实，虽然新课程理念正在不断深化、内化，但不太尊重考生、尊重文本，对考场情境下生本、师生等阅读对话的正常进行产生干扰的试题，目前仍有少量存在。探究其因，主要有二：

首先，是命题者中存在着一定程度的形而上的命题思想，以静止的、割裂的观点来对待考场阅读，将意蕴深厚的文本看做可着意肢解的，用于知识、能力的考查材料，强行塞进脱离文本语境的考查内容，刻意设置有违对话程序的阅读障碍。阅读测试的本质，是利用一个相对客观公正的考查手段(试题)，来审视阅读的过程与结果。其对话过程与评价结果之间，是本体与反映的关系。所以，考场阅读的设计，应该确立阅读与考查手段(试题)并重而内外有别的思想，使考查手段(试题)服务于阅读任务的完成，而不是迎合节外生枝的需求，努力体现阅读知识、能力考查的系统性。

其次，是命题者为了最大程度地追求试题的客观性，一方面忽视文本中文本空间的存在，在试题设计上使考生与文本对话过程简单化;另一方面漠视考生与文本对话过程中动态生成的文本意义，否定考生在与文本对话过程中产生的合理的、独特的情感体验，片面、僵化乃至偏颇地预设参考答案。

而从阅卷者的角度来回溯考场情境下的生本、师生阅读对话，也可以触发两点思考：

以心态为话题的作文范文第2篇

过去5年间，国际间出版的基于语料库的期刊论文、专著、论文集，着眼于话语研究的也大幅增加。可见，经过数十年发展，学者们已不满足于词汇和短语层面的语料库研究，希望基于此前词汇研究的成功经验，开展更多话语语用方面的研究，使语料库方法在语言研究中发挥更为重要的作用。目前语言学研究者对新闻英语的研究主要涉及新闻导语的语言特点、新闻文体特点、新闻语言的模糊性、新闻语篇特征等。多数研究者以报纸、报刊为基础进行文本分析，利用语料库技术和方法，主要以词汇、词表、搭配、主题词等为主要分析手段，研究结论主要停留于词汇和浅层句法层面上。另外，在数据源方面国内尚未出现规模较大电视新闻英语语料库，因此开展视频新闻话语分析缺乏足够的数据支持，多为以新闻个案为主的定性分析，定性与定量相结合的视频新闻话语分析相对较少。

二、多模态视频新闻话语分析及其理论基础

近年来，多模态话语分析技术发展迅速，多模态分析已广泛运用到符号学、哲学、社会学、人类学、政治学、新闻学、心理学、法学、美学和医学等各领域研究对象也从语言文字扩展到音乐、图片、影像、网页设计等多种社会符号系统。人们在具体社会情境中总是运用多种符号资源来建构意义，本身就具有多模态性，而多模态的研究方法就是将语言及其相关的资源整合起来，尽可能保持实际话语的原貌。文艳主要考察了教师语音语调等音韵特征是如何辅助课堂教学的，并比较了不同教师音韵策略的运用。王立非教授呼吁将多模态分析技术应用到第二语言研究中，并提出可以对演讲话语、教师课堂话语、学生口头中介语、商务英语谈判话语、电视英语新闻等进行多模态分析。多模态语篇被理解为除了文本以外，还带有图像、图表等的复合话语，或者说由一种以上的符号编码实现意义的文本。多模态话语的最合适的理论模式是系统功能语言学理论，因为它不需要为适应新的目的而对理论框架本身进行改造。虽然多模态话语分析似乎扩大了它的研究范围，但系统功能语言学理论本身不需要做任何改动就可以直接作为其理论框架。

三、视频新闻话语的多模态分析方法及其特点

（一）多模态视频新闻分析工具与方法

在自建电视新闻英语多模态语料库的基础上，研究电视新闻英语的多模态话语特征，利用语料库研究方法分析电视新闻英语的核心话语特征，解构电视新闻话语音、图、动画、文本与意义之间的关系，揭示其与意义的生成与传递的联系。多模态分析的工具有多种，以由马普心理语言学研究所设计开发的一个音视频标注软件为主，可以用来标注和分析说话人的话语内容、语音语调、面部表情、唇形、肩部和手的动作等多模态内容。文中采用美国有线新闻电视台对美国“加油站的政治”的报道片段为对象，通过人工转写，制定编码方案，对肢体语言、语音语调以及视频动作三个方面进行编码标注。

（二）语音特征

本文对新闻视频中主持人和解说的语音语调进行标注，包含升调、平调、降调、短暂停、静音、重音、节奏等多个方面。分析发现主持人具有地道的美国英语语音语调，节奏感强，抑扬顿挫，经常运用到音韵策略，辅以肢体语言和面部表情进行意义传递；语速总体呈快速，达到每分钟192词左右，但是对于报道要点，会对关键字或词会放慢速度，并以重读的方式强调，有时会进行短暂停顿，配合动态文本或画面，实现整体快中有慢，富有节奏感的成功报道。

（三）肢体话语

主持人的表情、手势、服饰、坐姿等等都可能与节目内容产生联系，与受众取得更好的沟通。因此，在电视节目主持人的种种传播手段中，除语言符号外，非语言符号的运用也成为主持人传播的重要策略。通过标注主持人以及新闻中主要人物的肢体语言，发现主持人的面部表情动作与新闻意义传达、主持人立场态度呈正相关关系。另外，除支持人的肢体语言外，新闻视频现场角色的肢体语言在意义生成与传递、新闻理解、与观众互动等方面也有重要的不可忽视的意义。同意话题下，不同身份的角色持不同的观点和态度，肢体话语差别也较大。比如，奥巴马总统谈及自己的新石油政策时面带微笑，表达出乐观的态度；谈及总统竞选人借石油价格问题谋取政治利益（选票）时，手部伴有重复、连续、有力的节拍动作，语气坚定，显示其批判及不满态度。在总统竞选的重要候选人演讲现场画面，谈及油价形式会越来越糟，价格可能有四美元升至五美元甚至六美元的可能。其面部表情痛苦，不断皱眉，头部频繁左右倾斜，做摇头动作，嘴角向左下倾斜，手部动作做上升状，显示其担忧民生问题，十分亲民的心情与诚恳的态度。另一名候选人在演讲时，心态放松，面带微笑，语调轻快，手部叉腰，以幽默风趣的话语反讽奥巴马解决经济问题纸上谈兵，引发观众大笑。

（四）转场话语

本段视频持续一分四十八秒，包含六个主要的主场景。场景之间切换采用先总后分，逐步展开的方式，首先主持人介绍油价攀升主要数据，静态图文配以主持人解说；其次，切换至现场记者，引入对总统奥巴马的采访及其对石油问题已成为竞选拉票的筹码的看法；再次，依次分别切换至三位不同的总统竞选人演讲现场，最后报道结束。多个分场景之间话语转换并没有支持人背景解说，而是通过插图、插文本的方式，以及前后视频的自然衔接，以故事情节的方式自然转换。

（五）图文话语

新闻中图文并茂，相辅相成。静态图片的选择、处理与呈现方式，文本字体、颜色、动态运动等多种模态属性，以及图文混编的整体视觉效果对意义传递有重要的辅助作用。下面以静态文本、动态文本、特效文本等多种表现形式为例，佐证其对话语意义的作用。比如候选人演讲现场的背景有一个特别数字“250”，代表该候选人的竞选承诺即控制油价在2.5美元。讲到油价飙升时，辅以计价器动态数字高速变化强调“飙升”二字，既能有助意义表达，又能突出话语的语用功能。报道夏威夷平均油价为4.48美元时，屏幕中间出现一行明显的白色斜体动态文本“$4.48”，强调油价居高位，表达出问题的严重性。

以心态为话题的作文范文第3篇

关键词: 主流意识形态； 文化产业； 反思； 责任

中图分类号： D64 文献标识码： A 文章编号： 1671-6604(2023)02-0018-05

随着世界性产业结构地调整以及国家产业政策价值引导的进一步强化，文化产业正逐步地成为国民经济的支柱性产业，并深深地锲入当代社会的制度结构与人们的日常生活之中。而在巨大的经济效应背后我们却不得不承认这样的事实：原先的“社会意义”正被泛娱乐化下文化产业所塑造的一系列价值观所颠覆、重构，主流意识形态在文化产业发展中的地位和影响力也因此受到愈益严峻的挑战［1］。面对如此境遇，主流意识形态该如何做出反应，从而更为有效地契合文化产业的体制调整？又该如何在文化产业之中切实地发挥引导作用？这些都是值得我们思考的问题。

一、 社会转型挑战：文化产业的“泛娱

乐化”与主流意识形态的现实境遇 自改革开放以来，中国社会发展的进程就一直与社会结构转型、经济体制转轨的方式密切联系。社会转型内在地指明了中国当代社会话语语境的变迁和发展规则的重设，并使这一议题成为国人应对全球化、现代化进程的积极表现。

王岳川在《中国镜像：90年代文化研究》中深刻地指出，20世纪中国与传统中国相比，一个根本的不同就在于：中国传统文化所表征的单线性时代精神在百年间遭到西方文化体系的全面冲击，使得中国文化在传统与现代、东方与西方、现代与后现代之间面临着总体危机。对此，我们认为，今天与20世纪90年代中国相比，最大的不同就在于：诸多的文化生活方式不仅遭到了西方文化体系的冲击，而且也遭到了之前社会转型结果的冲击，并且冲击的方式也由严肃的观念消解向的利益驱动――文化产业转变。在此意义上，笔者认为当前的社会转型挑战是指在社会转型这一宏大叙事背景之下，文化的市场逻辑不仅改变了原先文化对人本身的关注方式，呈现出“泛娱乐化”的倾向，而且使主流意识形态在发挥现实影响过程当中出现的话语陈旧、内容教条、形式单调等问题不断凸显，主流价值观不断弱化。主要表现在以下几个方面：

其一，社会阶层结构的分化。我们一直所沿用的社会阶级划分方法是1926年在《中国社会各阶级的分析》中提出的。无疑，这既是对个人、群体同主流意识形态关系、态度、立场的评价，又是意识形态思想管理体系主导社会的直接依据。而随着经济的全球化以及我国政治、经济体制改革的整体推进，原来的“两个阶级一个阶层”的社会结构已失去了对社会阐释的有效性，社会阶层在阶级的重新分化与重组中不断凸显出新的结构和意义。在某种程度上，这意味着不同阶层的话语空间正在建立和成长。这种成长不仅为各种健康有益的文化发展开拓了广泛的发展空间，拉动了相应的时尚和消费，更因不同阶层的价值立场和话语体系迥异而对主流意识形态和文化产业带来多样性的冲击。

其二，贫富差距、就业、公共安全、腐败等社会问题凸显，致使人们的社会心理调适机制趋向于“感性肉身”。在诸多社会问题面前，个体的经验和心态正受到因社会转型而带来的前所未有的冲击和裂变，在失去社会整体语境、失去共同公共命题的处境下，人们自觉或不自觉地选择文化产品的消费来满足个体社会心理调适的需求。但“正如西美尔对现代感性、畏触感、心灵孤僻感所揭示的那样，现代人失去了人与自然、人与自我的传统式的内在和谐，而进入一种自我本质的重新定位，所具有的那种形而上的本质已经开始解体，人不再是上帝的创造物，人具有自己的‘肉身性’”[2]46。因此，文化产业逐渐放弃了对人们“精神理性”的关注，充分释放“娱乐化”的功能而满足着人们对“感性肉身”的期待，身体的解放成为了“经济开放享受的最终栖居域”。

其三，新旧价值观的冲突和重构。社会转型的结果不仅包括了形而下的器物层面的变革，也包括形而上的价值层面的转变和冲突。文化产业创造了巨大的经济效益，也构筑了一系列的科技神话、现代化神话、市场神话。如果说，20世纪的传统与现代、东方与西方、新与旧的价值观是以冲突和新颖的方式凸显，那么在这一系列的神话之下，冲突早已通过市场逻辑的方式而获得“和谐”的重构。

不难看到，因产业自身“逐利”的倾向，使得文化产业无法回避的社会转型问题在转型加速的今天产生了更为严重的后果。“在这里，一切公众话语都日渐以娱乐的方式出现，并成为一种文化精神。我们的政治、宗教、新闻、体育和商业都心甘情愿地成为娱乐的附庸，毫无怨言，甚至无声无息”[3]4。在现实生活中，我们能够深切地感受到如下的事实：大量的影视作品以更为逼真的人性和艺术形象为名充斥着、暴力；火爆的影视院校招生、频繁的选秀也因舞台上的炫目感和成就感成功地吸引不同年龄的人对此趋之若鹜；网络红人“芙蓉姐姐”、“姐姐”、小月月等人更是将扭曲的审美观进行放大处理……而这无不反映出当代我国公民“感性文明”的缺失以及广泛存在的文化浮躁，社会伦理、家庭伦理、是非观、集体观念正在被“票房才是硬道理”的资本逻辑所改写和重构，审丑标准将“耻感文化”逼至毫无底线可言，恶搞、反英雄、物欲正被合法化，甚至大学生的价值观也出现了偏差［4］。

这种“泛娱乐化”现象导致的结果包括两个方面。一是麦克切斯尼所提出的“政治疏离”，即公众对于政治漠不关心。公众长期“浸泡”在缺乏“公共性”的、低级趣味的娱乐节目中，他们不仅失去了关心公共问题的兴致，也失去了是非判断的能力。由于公众的“烂片受虐症”、对怪诞文化的盲从、推崇等文化心理的大量存在，政治文化养成以及国民的信仰和独立的公共参与精神不免失去了赖以形成的现实基础；二是文化产品的制造者与传播者在经济利润和大众娱乐需求的诱惑下乐此不疲地经营着“次级文化产品”。媒体、文化公司等文化产品的制造、传播领域也在不断地助推着公众浸泡娱乐节目的习惯，不仅利用文化资本大量制作、“炒作”这类的文化产品，而且以这类的文化产品控制和主导着公众的舆论以及公众关心的公共论题。在此之下，作为公众文化审美标准的“喜闻乐见”纷纷以过度的商业化、市场化形式表现出来。

值得人体味的是，当浸泡在“娱乐节目”之中的人们对视觉冲击的满足达到了一定的程度，而技术的发展也带来了新的可能性的时候，人们的这种“消费经验”则转化为了表达方式，完成一种质的改变。毋庸置疑，这种表达方式上的质的改变最终对文化产业与主流意识形态的关系形成了巨大的冲击。一直以来我们对于文化的要求都是“寓教于乐”，以浅显易懂的文艺娱乐方式完成主流意识形态的教化要求。在某种意义上，“乐”是在对“教”的依附中获得存在合法性的。但是自文化产业的经济效益不断凸显以后，“乐”不仅颠覆了对“教”的依附而取得了独立的地位和合法性，还使“教”逐渐丧失了对自身生存方式和价值存在自我解释的能力。在经济活动地伴生下，文化产品的娱乐化正在“有意识”地驱退主流意识形态的作用空间，主流意识形态教化的正当性以及主流意识形态自身也不断地被边缘化，从而成为与文化产业“格格不入”或是一种附加的话题。

二、 自我反思：主流意识形态

调整适应性的不足 面对文化产业呈现出的种种“乱象”，学者纷纷以“文化乱象中的主流困境”、“过度市场化消解精神价值”、“主流被边缘化背后的国民心态”等思考来回应乱象纷纭而又轰轰烈烈的文化产业对主流意识形态冲击的事实。而事实上，主流意识形态同社会结构的其他构成因素一起经历着深刻地转型，其主要表现在：主流意识形态实践功能和整合方式的调整、传播方式和载体的日趋丰富……为此，党和政府已积极地从世情、国情、党情的自觉关注和深刻解读中加强主流意识形态的自我认识和反思，将主流意识形态的自我批评和时代更新问题作为当代中国文化建设的关键所在。学术界也以积极的姿态，批判性地对如何加强主流意识形态建设，如何在文化产业这一形态当中有效嵌入主流意识形态的引导作用等问题做出深度回应与反思。但当前主流意识形态在对文化产业发挥影响力方面仍然面对着诸多挑战，主流意识形态对如何引导文化产业发展方面命题的认识无法充分地适应时代的需求，主要表现为：

其一，主流意识形态话语体系的不适应。文化产业发展中主流意识形态的自我认识和反思所要求我们的，不应只是关注社会转型所改变的物质条件，还应直接关涉与之相应的话语空间的转变。“因为它影响着那些关于民众自我和他人的故事得以讲述的方式，其背后则潜含着更为普遍的对于人类学知识本质的理论关怀。” [5]目前，我国主流意识形态的话语体系主要根源于中国共产党成立以后形成的革命性话语体系。

众所周知，马克思主义在中国的传播从一开始就与中国的救亡图存现实紧密联系，并在马克思主义中国化过程中实现了两大启蒙任务。一是实现了群体价值与个人价值的现实统一，并将个人发展内化的使命感以群体性启蒙的方式得以展现。二是实现了民族意识的现代性启蒙，通过强化民族解放与人类的建构意义来警惕中西矛盾和中华民族与帝国主义的矛盾。可以说，正是这两大启蒙任务的完成，奠定了马克思主义中国化进程中内在的“对现存世界、特别是西方世界的反叛与否定，并且形成了一套以革命为核心观念、以政治解放为主旨的话语系统”[6]。民族救亡取代了民主科学的文化启蒙而成为中国知识分子关心的首要问题，政治舞台上的灯光也始终聚焦在集体主义主体性主题、激进的反叛上。不仅如此，这一主题一直以阶级的对立、革命事业未竟性的强调构成着建国以后主流意识形态内容的主线，理所应当地以“政治正确性”的姿态渗透进文化领域，并“紧紧依赖‘五四’以来新文化运动所创设的登高一呼应者云集的社会动员模式” [7]。而尽管当代学者在文化建设上也曾普遍拒斥这种自上而下的社会动员，但仍然自觉地或是不自觉地在事业型体制中延续着救亡式的集体主义主体性主题：始终把作为正面价值的“集体”与作为负面价值的“个人”抽象地对立起来，以革命情感认同支撑着政党认同和主流意识形态认同。因而，在主流意识形态话语体系的众多冲突中首要地体现为其与社会现实之间的冲突，尤其是面对文化产业的发展。

我们看到，一些文化产品当中依旧随处可见“打好这场战役”、“生死存亡”、“主阵地”等战争时代的政治话语模式，道德律令式、抽象的语句排比大量存在。显然，主流意识形态所形成的革命性话语系统在宣传的基本范畴、基本内容、话语表述方面都与当前群众认知的需求、回应现实的诉求之间有着一定的差异。而这就在某种程度上容易造成公众的政治疏离感和信仰缺位，市场化的文化产品也很容易“抗拒”这种话语体系。

其二，主流意识形态对文化产业的价值引导在现实关怀中缺乏有效的作用机制。《人民论坛》曾通过网络和书面形式对9 316人进行了相关问题的调查，结果显示，在“您对低俗文化的态度如何”中只有35.3%的受调查者选择了“喜欢，心向往之”。而在“您认为当前主流文化面临哪些问题？”中有73.6%的受调查者认为“主流文化缺乏现实关怀”[8]。显然，在文化“雅”“俗”的选择上多数人还是希望能够在“消遣娱乐，放松心情”的同时实现“增长知识、提高修养”的满足，并对主流文化以及主流意识形态发挥引导文化产业功能方面充满着期待。但当前主流意识形态对文化产业宏观性、原则性的强调和指导并不能满足人们的这种期待，致使主流意识形态常常陷于“缺乏现实关怀”、“该管的不管”的“失语”境地。

其三，主流意识形态对文化产品中价值倾向的敏锐性略显不足。面对市场的文化需求，我们当前的做法是过多地将评价标准定位于庸俗内容出现的频率上、作品主题对“主旋律”的反映上，在价值观倾向方面往往反映出一种“事后”的被动反思。对于文化产业而言，其中的意识形态性可从三个层面来进行理解：一是政治制度的制约；二是核心价值的强大吸附；三是文化利益的博弈。这也就意味着主流意识形态理应在中国特色社会主义政治制度之下敏锐地把握国内、国外不同文化利益所吸附的价值表现，从而积极引导文化产业的健康发展，以此塑造、培养本国的国民精神，维护国家的文化安全。但令我们感到尴尬的是，主流意识形态一直以思想性、艺术性、观赏性相统一为文化产品的标准和定位，强调价值观的积极向上，但人们往往看到的却是：“思想性”让位于“票房”和收视率等，“民族传统”让位于西方节日的欢庆和美国式的价值观取向，相关部门依旧热衷于宣传效应、“一劳永逸”式的镜头删减等行政化手段。在此之下，主流意识形态对文化产业价值引导的重点极易偏离既定的目标和标准，容易出现过于强调政治制度，忽视文化产业属性或是将文化利益的博弈上升为意识形态价值冲突层面的情形，造成主流意识形态对文化产业价值引导的式微。

其四，文化产业中主流意识形态的解释、回应能力呈弱化趋势。显然，主流意识形态不仅对文化产业承担着意识形态导向的功能，更应担负起重大理论问题和现实问题的解释和回应职能，从而对文化产业中出现的各种“失范”现象与人民群众实现有效的沟通。但问题却是，主流意识形态理解和满足人民群众需求的方式依旧过于强调政治伦理的正统性和严肃性。我们一直纠缠于主流意识形态对文化产业众多失范现象的价值引导功能，以“禁播”、“封杀”等权力和行政手段捍卫主流意识形态在文化产业中的严肃性、权威性和纯洁性，却对“为什么禁播”、“禁播以后如何替代”等问题缺乏合理的解释和科学翔实的论证。其结果往往是更加固化人们对主流意识形态过时僵化的认识，而人们也因缺乏必要的政治参与经验和理性讨论训练极易将各种不理智的情感宣泄于对主流意识形态的认同之上。

其五，直接参与下的越位与错位现象影响主流意识形态对文化产业引导作用的发挥。我们看到，在文化市场的利益追逐面前，“文化搭台、经济唱戏”甚至是“政府搭台、经济唱戏”的现象大量存在，以此造成党政相关部门直接参与的越位和错位现象。而问题的复杂性还在于，目前我国的文化体制在运行过程中依旧实行的是向上负责的利益和制度指向。这不仅将导致党政部门更多的对文化产业价值引导的缺位现象，还会为迎合“上级”的要求而加剧引导的形式主义化结果，也使文化产业不可避免地因过多的行政要求而丧失自身发展的多样性和创新性。

三、 责任：文化产业发展中主流

意识形态的定位 主流意识形态“作为一个国家的统治阶级对自己国家的精神状况的总体上的自我意识”[9]15，不仅需要对我国民族凝聚力的增强、政权合法性的认同、社会的和谐等做出适应现实要求的自我认识和自我评价，更需要主流意识形态以一种“前所未有”的姿态认真地回应挑战。

基于此，学者纷纷尝试着将文化软实力、文化领导权等概念内化为两者关系探究的基本范畴，以此在理论和实践上完成主流意识形态话语方式的转变和对文化产业渗透合理性的自我确认。毫无疑问，这些探究获得了一定的社会呼应，均在不同程度上回应了主流意识形态与文化产业在当今时代的症结。问题只是，这些探究在关涉主流意识形态影响、引导文化产业这一命题时，多从外部挑战这一必然性进行关联，而对于主流意识形态内在引导的可能性论证不足。更为重要的是，对于文化产业这一具体事件，主流意识形态该如何融入其中发挥现实影响力、又该以什么样的姿态引导等命题在这些探究中尚未明确地予以课题化。面对当下复杂的国际、国内形势，“主流意识形态如何发挥现实引导力”这类命题应深刻地印入主流意识形态建设的根本意识之中，以此主动地适应和调整文化产业下的诸多挑战和症结。无疑，主流意识形态责任充分显示出了这种努力和主动的姿态。笔者认为，文化产业发展中主流意识形态的责任主要是指在文化产业这一具体语境中，党政部门等多方主体对引导、批判、维护文化发展行为的自觉认识和行为上的自愿选择，以此发挥主流意识形态的现实影响力，实现党的文化领导权建设。在一定程度上，这是为有效发挥主流意识形态对文化产业的现实引导力，对文化产业中主流意识形态应引导什么、如何引导等命题做出的深刻回应。

主流意识形态作为一种观念形态，它对文化产业发展的责任主要体现于两个方面：一是在尊重市场规律和社会规律的基础之上，通过政府、公众等多方力量的共同参与来实现引导文化产品的创作者、传播者、市场经营主体的目的，使其自觉、自信地创作、传播出这样的文化产品：既能满足人民群众多样的精神文化需求，又能体现当代中国的时代和民族精神；既能以社会效益和经济效益的实现促进社会主义的精神文明和物质文明建设，又能鼓舞人民群众自觉地参与建构富有广泛影响力的主流文化和中华文化。二是通过文化产业的发展提升主流意识形态自身建设的能力。使其一方面能够以积极作为的方式确保文化产业中政治制度、核心价值、文化利益等的首要前置，加强主流意识形态在文化产业方面的指导权、主动权、话语权以及行动的服务监督，尤其需要增强主流意识形态应对文化失范以及各种意识形态冲击的抵制能力。另一方面能够真正理解人民群众多样的精神文化需求，在文化产业这一具体背景之下对意识形态的自律做出探究，以防止因主流意识形态的过分渗透而造成对文化产业的伤害。

综上所述，文化产业发展中主流意识形态责任的提出，是对主流意识形态自我批评和时代更新问题的强有力回应。其不仅将文化软实力、意识形态安全、主流意识形态自我建设等议题作为主流意识形态时代更新的命题内在性地予以容纳，而且主动转换了主流意识形态对文化产业现状思考的逻辑路向，以此为文化产业更好发展、马克思主义真正发挥理论掌握群众的实际效果提供现实基础。

参考文献：

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[9] 俞吾金. 意识形态论.[M].修订版.北京：人民出版社，2009.

Reflection on the Mainstream Ideology in the Development

of Cultural Industry and Its Responsibility

Hu Jingjing, Dai Rui

(College of Marxism, Hohai University， Nanjing 210098，China)

Abstract: The selfcriticism and renewal of mainstream ideology are the key to contemporary Chinese cultural construction. In face of such problems as the heavily entertaining trend in the cultural industry, the weakening of mainstream value, the mainstream ideology urgently needs to reflect on its inadequacy: the outofdate discursive system, the shortage of effective value guiding mechanism, and the lack of interpretative and responsive function, etc. Therefore, it must meet these challenges in an “unprecedented” way it should selfconsciously shoulder the responsibility to make full use of its influence and guidance in culture industry, offer indepth answers to such problems as what and how to guide, and thus lay a realistic foundation for the better development of cultural industry and the real effect of Marxism on the mass.

Key words: mainstream ideology; cultural industry; reflection; responsibility

收稿日期： 2023-01-10

以心态为话题的作文范文第4篇

在后殖民批评意义上大量论述中国文论的“失语”并引起国内学术界普遍关注与讨论的，是曹顺庆先生及其弟子的一系列文章。《东方丛刊》1995第3期(总第13期)发表了曹顺庆先生的《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，可以说是他的“失语”论的前期纲领。此文的核心关切与问题意识可以概括: 21世纪将是中西方文化多元对话的世纪，然而中国文论话语近代以来却“全盘西化”，我们应该如何建立“中国”自己的文论话语，以便在世界文论中有自己的声音?曹顺庆指陈中国文论“失语症”的症状是:“中国现当代文化基本上是借用西方的理论话语，而没有自己的话语，或者说没有属于自己的一套文化(包括哲学、文学理论、历史理论等等)表达、沟通(交流)和解读的理论和方法”，而“一个患了失语症的人，怎么能够与别人对话?”“对话”是他的最强烈欲望，而对话的第一步则是“确立中国文化自己的话语。”然而非常有意思的是:作者的这种振兴民族文化的强烈愿望与启示却是得自于一个美国白人理论家拉尔夫·柯恩主编的西方学者的论文集《文学理论的未来》，①他重点征引的那篇黑人理论家盖茨的文章就发表在这本书里。另外一个非常奇怪的现象是:作者一方面在文章的开篇大谈文化对话的重要性，另外方面又认定:“不同的文化之间，有着不同的规则，因此不同的话语之间，常常难以相互理解，这是话语规则不同使然。”比如，作者用“风骨”为例说明西方文论话语无法对于它进行有效阐释。问题是:既然西方文论不能有效解释中国文论，而我们“五四”以来的文论“基本上是西方的”，那么我们的最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!

曹先生此后的文章进一步具体化了他的论题，但是一些前期暴露出来的问题仍然没有消除，而且我发现他个人写的文章与他和学生合写的文章在对于“失语”的解释上存在差异。“失语”与“话语重建”问题可以归纳为以下几个方面:中国文论话语是否已经“失语”?如何判断它的“失语”?“失语”的原因是什么?如何克服失语，也就是如何重建中国自己的文论话语?

曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着，而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人，而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因，曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果，而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的，已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素，有些因素是非常偶然的，很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”，哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、政治、经济、文化框架中缓慢发展就是“正常的”，而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”，而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”)，但是所有的现代化后发国家都是这样，它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说，“病态”显然不是一个纯描述性的概念，它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说，传统是不应该断裂的，“五四”导致了传统断裂，所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说，它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕，可能本身就是病态的，那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况，我们就不能不承认，虽然中国传统文化决不是概不足取，但它在整体形态上显然是前现代的，是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的，它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异，不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”，这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续，那么，所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化，它不可能适应中国社会的现代化转型。

这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比，认为两者“一脉相承”，都是“偏激心态的大泛滥”，区别只是前者是文化自卑心态，而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先，我们必须承认，“五四”的激进反传统即使偏激，却是在追求现代的“民主”、 “科学”、“自由”、“个性解放”，而“文革”却完全相反，是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异，不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象，我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。

在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中，曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法，而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论，而中国现代当代的文论又“全盘西化”了，不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论，我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语，是为了避免谈论单个的中国论文范畴)，也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的，是存在于语言中的，它之被“激活”同样只能依赖、使用语言，而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”，其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的，而作者认定所有的现论都是西方理论，用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么，出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步，以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候，我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!

曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着，而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人，而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因，曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果，而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的，已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素，有些因素是非常偶然的，很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”，哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、政治、经济、文化框架中缓慢发展就是“正常的”，而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”，而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”)，但是所有的现代化后发国家都是这样，它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说，“病态”显然不是一个纯描述性的概念，它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说，传统是不应该断裂的，“五四”导致了传统断裂，所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说，它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕，可能本身就是病态的，那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况，我们就不能不承认，虽然中国传统文化决不是概不足取，但它在整体形态上显然是前现代的，是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的，它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异，不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”，这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续，那么，所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化，它不可能适应中国社会的现代化转型。中国文论的情况也与此类似。中国的古代文论当然有自己的价值，但是它在整体形态上同样是前现代的，如果要想对现代当代的文化与文学发言，就必须进行整体性的转换。这种转换以后的中国文论可能依然保留了一些古代文论的成分，但是它的整体形态却不能不与古代文论存在结构性的差别。[2]

这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比，认为两者“一脉相承”，都是“偏激心态的大泛滥”，区别只是前者是文化自卑心态，而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先，我们必须承认，“五四”的激进反传统即使偏激，却是在追求现代的“民主”、 “科学”、“自由”、“个性解放”，而“文革”却完全相反，是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异，不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象，我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。

在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中，曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法，而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论，而中国现代当代的文论又“全盘西化”了，不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论，我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语，是为了避免谈论单个的中国论文范畴)，也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的，是存在于语言中的，它之被“激活”同样只能依赖、使用语言，而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”，其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的，而作者认定所有的现论都是西方理论，用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么，出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步，以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候，我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。

在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述“失语”与“重建”问题的思路有了一定变化:开始立足于中国的现实而不是传统来思考文论转换的问题，并对于原先的观点进行了一定的修正。他们虽然认为中国文论中断了传统，但又指出传统中断的内在学理原因在于“传统的学术话语没有能够随着时代生活的发展变化而及时得到创造性的转换，因而在新的时代条件下失去了精神创造能力，活的话语蜕变为死的古董，传统精神的承传和创新也就失去了必要的手段，这就是当今文论的严重‘失语症’”。[5]这段话重要性在于:不再只局限在中西的框架中寻找“失语”的原因而且兼顾到了古今。中国文论的“失语”似乎是时间问题而不只是空间问题。这应该说把问题推进了一步，即认识到中国古代文论已经与我们的当代生活脱节，“如果不经过必要的转换，就不足以担当言说我们丰富复杂的艺术人生体验的任务，这是我们必须正视的基本事实”。[5]值得注意的是:这里作者的立场明显地由原先的传统文化本位转化为了民族存在本位，承认古代文论的原来形态不能言说当代人的存在。这样，问题的要害就是:中国的文论

如何对我们当今的生存状态说话?由于在中国的特殊语境中，古今问题常常是与中西问题纠缠在一起的，曹先生的思路也就在古今中西之间滑动。一方面，他把当今文论的“失语”归结为古代文论没有能够“创造性地转换”，因而“蜕变为死的古董”，认为应该“把传统文论从故纸堆里解放出来，并运用到现实的文学批评之中”，“这将是中国文论走向生活，走向世界的必由之路，是将一个古老的文化传统发扬光大、不断创生的必由之路。”[4]但作者没有从传统文论为什么不能有效阐释当代现实(古今问题)这个思路上继续思考下去，而是话题一转回到了中西问题:古代文论不能“创造性转换”的原因在于:我们一直是套用西方的理论来阐释古代文论，而这两者本属于两套完全不同的话语。作者断言:我们“五四”以来的文学理论因为“西化”而不能言说我们的存在:“直到今天，尽管我们已经明显地感到借来的鞋总难合自己的脚，别家的话语难以言说自家的存在，尽管我们能够体察到自己的存在，却无法说出自己的存在，一旦离开了别人的基本理论范畴，我们就无法思考，无法言说了”。[4]他们认为，用西方文论阐释中国文论的人“过分看重了西方理论范畴的普适性，把某些西方文论概念当成了放之四海而皆准的东西了，而对文化的差异和任何一种理论范畴都具有的先天局限性重视不够。”[5]思路又绕回到中/西上去了。作者的理想是建立既是中国的又是现代的文论话语:“既不简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去，也不是简单地套用西方现有的理论来解释中国的文学现象。”[5]这使得作者反对对于古代文论的“考古式”的整理而是要激发其活力而使其介入当代生存，就是所谓“现代化转型。”这个理想好是好，但是在实施的时候却依然难以回避主次问题。虽然曹先生表示要“立足于中国人当下的现实生存样态，潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴，复兴中华民族精神，吸纳古今中外的人类文明的成果，融会中西”，[5]好像面面俱到，无懈可击，但是骨子里依然是回归传统。到底是以中国当今的现实为基础还是以中国的传统文论为基础来判断中国文论是否失语以及如何重建，这是一个最为关键的问题。也是我与曹先生的最大分歧所在。中国自己的当代形态的文论建构是一件非常艰难的工作，它必然受到各种力量的牵制，利用各种可能的资源，但是其中最重要的资源恐怕是中国的现、当代的文化与文学现实。我们既不能照搬古代文论，也不能照搬西方文论来替代阐释中国现、当代的文论，这是因为它们都与中国的现、当代文化与文学现实存在隔阂。西方的文论产生于西方的现、当代文化与文学语境，这个语境与中国现代当代文化与文学的语境是不完全一样的。但是同样不必讳言的是:相比于中国古代文论，西方现代当代文论在解释中国的现、当代文学时要相对合适一些，这是因为中国的现、当代文学，特别是新时期以后出现的文学，与西方的现、当代文学存在更多的近似性。比如西方的小说理论(叙事学、符号学等)在解释中国的现当代文学时，恐怕要比中国古代小说“理论”更有效一些。这样，我们的文论重建之路恐怕更多地只能借鉴西方的理论，而同时在应用的时候应该从中国的文化与文学的现实出发加以不断的修正和改造。(详见本文“结语”部分)

在这两篇文章中作者还提出了在中西文论的对话中进行传统文论的现代转换的问题。在《重建中国文论话语的基本路径及其方法》中，作者认为中国古代文论只有在与西方文论的“平等对话”中才能实现“现代转化”。所以，如果说曹顺庆的多数文章都在强调中西方文论的差异与不可通约性，那么，这篇文章却重在论证相通性与对话可能性。但“平等对话”之说已成老生常谈，问题是如何实施对话?对话的基础的什么?由于作者原先一直认定中国与西方的文论差异甚大乃至不可通约，所以对话的基础或前提就非常重要。在此文中，作者提出的理由是:中西方文论尽管在言说方式上存在重大的差异，但是“话语所指涉的对象和话语的功能是大体相同的。”这里的问题很多。中国文论的“对象”与“功能”与西方文论相同么?中国的什么文论?古代文论还是现代文论?西方的什么文论?古代的还是现代的?我认为，文章有一个未加充分反思的假设是:古今中外的文论具有一个共同的对象也有共同的功能。这是一个本质主义的界定。世界上不存在抽象的文学理论，只有具体的文学理论，而具体的文学理论的对象只能是具体的———特定历史条件与地域环境中、带有特殊性的文学活动，因而不存在抽象的文章所谓“文学艺术现象”、“艺术”、“人生”的。“文学艺术现象”也好，“人生”也好，都因其具体的文化与历史环境而带有明显的特殊性与差异性。《重建中国文论话语的

基本路径及其方法》一方面认为中西方的文学理论所扎根的东西方人的“生存样态”和“体验”是不同的，而其作为“人”的“存在论基础上的根源”却是相同的。作者举例说，作为艺术的本质论或艺术与现实的关系论，西方的模仿论、表现论和中国的“虚实相生”论虽然内涵存在差异，却是可以“对话”的，因为它们都是对于艺术与现实的关系的探讨。这样的观点其实早就体现在比较文学中的所谓“平行研究”中。如果内涵不同而只是有共同的论题———“艺术与现实的关系”，这样的“对话”不知道有什么意义。而且把“虚实相生”纳入“艺术与现实”的关系范畴，不是犯了作者一直批评的以西(艺术与现实的关系是西方文论一直谈论的话题)释中(“虚实相生”)的弊端么?而且我以为“艺术与现实的关系”之所以成为西方文论的重要问题，是因为西方哲学有关注认识论的传统，而这个问题在注重道德伦理的中国传统文化中基本上不成为中国文论家的重要关切。我们也许可以在这个意义上对中西方的文论的差异进行“横向的比较”，但是却无助于中国古代文论的“现代转化”。作者随后举出的所谓对话中的“互照”、“互译”、“互释”法也同样存在类似的问题，它搞得不好很可能成为作者自己曾经否定的那种“贴标签”法。①即使是比较成功的“互照”、“互释”，在朱光潜、宗白华等一辈学贯中西的学者那里，早就存在并取得一定成绩(当然也不同程度地存在“以西释中”的问题)，如果这就是古代文论的现代转换，那么，“失语”之说就无从谈起。作者自己也承认这点，所以，问题只是在文论“互译”上“以西译中多而以中译西少”，在互释上是“基本上是以西释中，而少有以中释西”。这样，问题被转换成了数量问题而不是性质问题，似乎只要多一点“以中释西”就可以扭转乾坤。这又把中、西方文论对话的艰巨性低估了(在曹的别的文章中则把“对话”之难绝对化为不可能的)。曹先生所向往的综合古今中西的文论大概只能是他自己所说的“杂语共生态”，即把它们糅合在一起，这不是真正的融合或转化而是拼凑。对此我同意季羡林先生的观点:“这是完全办不到的。因为东西方两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式”。季先生因而主张“就让这两种话语并驾齐驱，共同发展下去吧。”季先生根本否定有与西方文论进行互译、互释的必要，因为中国与西方的文化在思维方式上存在“根本差异”(西方是“分析的”，中国是“综合的”。[7]

转贴于 总而言之，作者在这篇文章似乎意识到自己前先的观点有点偏颇绝对，所以试图变得辨证;但实际上却走向折中。强调中国古代文论的差异性、独特性会导致不可对话的结论;而强调中西方文论的对话性、互释性则又走向拼凑和折中。这是古代文论现代转换论者至今没有解决的困境。在《再论重建中国文论话语》中，作者似乎又从“杂语共生”退回到了民族本位。他反复强调“返回家园意识”。它的含义有二:一是返回语言之家，返回“中国固有的言说方式”;二是返回传统的“意义生成方式”。有趣的是，作者一方面说要返回“中国固有的言说方式”，同时又强调这个言说方式不是“文言”，文言早已不是汉语的主流形式，白话才是，而且当代日常生活中的汉语口语也是“母语”的组成部分。这样，我就不明白“返回”“中国固有的言说方式”或者“话语复活”到底是什么意思?如果我们母语的主流恰恰是现代汉语，那么，“母语”或者“固有的言说方式”不是本来就一直被人们言说着么?何谓“返回”(“返回”“复活”的前提是我们的母语已经“死了”)?而且作者不是一再说中国的现代汉语已经“西化”了么?它怎么又可以作为我们的“家园”了呢?至于“精神返家”或者“返回我们民族特有的意义生成方式”，作者除了重复“日日新，又日新”外没有提供任何具体的新见解。这样，所谓文论“重建”之路，前者(返回母语)自相矛盾，而后者(返回民族特有的意义生成方式)则笼统无当。尽管试图作到逻辑周延但最终还是不能周延。①1998年第3期的《文艺争鸣》在“重建中国文论话语”的标题下发表了曹顺庆等人的笔谈。其中李清良的文章《如何返回自己的话语家园》十分典型地表现出两个对于“失语”论与“重建”论者来说十分典型的思维方式:一是在口口声声声讨西方文论霸权导致中国文论“失语”的同时，又不断地援引西方理论，比如海德格尔、现象学等;其次是把中西方文学理论的问题彻底还原为文化侵略与反侵略、文化霸权与反霸权的问题，其他的评价标准已经被完全放弃或转化为民族主义话语。前一个问题显示了“失语”“重建”论者的悖论:在批评“失语”的同时自己陷于“失语”;第二个问题表明了更严重的价值混乱:在民族的标准之上没有更高的文化价值标准。文章基于中国文化已经没有“精神家园”而提出了“话语返家”，并把它当成了一个自明的前提，然后把中国的现代当代文论史完全描述为一个“他者化”的历史:“一般来说，近代以来不发达国家和地区的话语丧失，是以强大的军事、经济优势为其支撑的西方文化霸权的结果。”具体到中国，作者认为:自鸦片战争以来，被西方征服的屈辱历史使我们将其军事、科技、经济等优势等同于其文化的优越，而将中国的落后等同于中国文化的低劣。这样的论述所存在的问题是:首先，西方的军事、科技与经济的优势是否可以与它的文化脱离?回答当然是否定的。同样，中国经济、军事上的落后并不是孤立的，而是与文化紧密相关的(这些都是“五四”以来的文化启蒙主义者已经充分论证的，这里不做赘述)。中国现代的启蒙知识分子虽然的确是从经济军事的失败作为动因开始对于传统文化的批判，但是却不能由此认定中国文化本来是没有弊端的，是完美无缺的;其次，如果完全用军事与科技上的失败来解释中国知识分子的传统文化批判，那么，就会得出一个这样的结论:中国的文化与文论本来是没有一点缺憾的，只是因为中国在经济、军事上的原因，才使得中国的文化处于西方文化的霸权之下从而被中国知识分子自己抛弃的。当文化与文论的得失问题完全被转化为中国与西方的文化权力斗争问题以后，就没有了超越于权力之上的评判标准了。这必然导致价值的混乱，或者走向民族虚无主义，但更可能走向对抗性的立场和“凡是敌人反对的我们就要拥护”“凡是敌人拥护的我们就要反对”的逻辑。因为我们对于中国的和西方的文化都失去了普遍的价值评判标准而只剩下对于其民族出身的鉴定。其实，“失语”论之所以能够引起为数不少的文论界人士的共鸣，其感召力主要在于它的民族主义立场，它迎合了相当一部分人的民族主义(至少是文化民族主义)情感。这大大地影响了他们在思考中国文论建设时的思维空间与学术态度，主要是不能建立起超越民族主义的普遍性标准，也忽视了对于文论内部问题的学术考察。总体看来，“失语”与“重建”论是20世纪90年代普遍的民族主义倾向在文论领域的一种特殊表现形式。在关于“失语”的言论中，谈得最多的是“怎样才能抵制西方文论霸权”、“如何把中国的文论传统发扬光大”，而不是“文学理论到底应该如何发展”。①这种民族主义诉求不可能不影响论者的学术立场、态度乃至具体的观点。

二

在引起广泛的争论，同时也遭到不少质疑以后，肖薇与支宇发表文章从另外一个理论层面捍卫“失语”与“重建”论。他们的文章《从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”———兼及所谓“后殖民主义”批评论者》[7]指出，从知识学的层面讲，“失语症”具有“话语学”与“存在论”的双重内涵。“失语症”的批评论者只看到其“后殖民主义”的表层意义，而对其在“知识学”和“存在论”上的内涵则并未有所领悟。文章认为:“失语”论和“重建中国文论话语”论有一个非常重要的理论前提———汉语文化的知识学问题。“失语症”和“重建论”的倡导者认识到汉语文化的百年来的“现代转型”“不是细节性思想、观念乃至语言方式的变化，而是中西知识谱系的整体性切换。”这主要表现在“知识质态的变化”和“知识谱系背景的切换”两个方面。其主要含义是，中国文化从“感悟型知识质态”整体切换为逻辑分析性的“理念知识形态”。[8]但是肖薇与支宇又认定:中国文论的知识谱系虽然已经被“整体性切换”，但中华传统文化在生活方式层面上却并未发生根本性的断裂(中国人的风俗习惯、思维特征和行为方式等仍然有着自己的特殊性)。所以只是在“知识学”或者说“知识质态”的层面上，汉语文化才真正产生了根本性的断裂。中国传统文化从“知识质态”上讲，是一种“感悟型知识形态”，是一种与西方“理念知识”迥然不同的知识形态。它从不像西方“理念知识”一样在现代学科体系的逻辑构架中分门别类地展开，并不以科学理性为基础。紧随中国文化“知识学”转型的必然是汉语文论和诗学相同的“知识学”转型和断裂。在他们看来，汉语文化与诗学的全面“失语”状态，正是上述“知识质态”的整体切换(而不是单个范畴的消失)造成的。这就是所谓“话语学”层面上的“失语”(另外一个是“存在论”层面的“失语”)。在文化对话中，“自身传统话语”或“文化身份”的丧失，也意味着“话语权力”和对话地位的丧失。“话语”与文化对话中的“权力”和“身份”紧密相关，没有自己的“文化身份”也就没有了对话的“话语权力”。这样，从“话语”层面上讲，“失语症”是在中西文化对话中汉语文化对自身“文化身份”的寻找，是在后殖民主义批评语境下对“话语权力”的争夺。

在上述分析中，除了二元对立的逻辑设定与中西对抗的斗争意识表现得非常突出以外，①学理上的问题同样突出:中国古代知识形态(感悟型)的丧失或许是中国古代文论的失语，却不见得是中国当代文论的失语。当代中国文论是否失语的标志不是它是否不同于传统文论，而是它能否言说中国人当今的生存状态，这是曹先生与李思屈的文章中本来已经提出的看法，可惜在这里反而丢失了。事实上，现代型的文化(包括文论)在主导方面已经不可能是感悟性的而必然是理性—逻辑型的，这不是什么中西的问题，而是古今的问题。肖薇与支宇的文章还从“存在论”意义上分析了汉语文化与诗学的“失语”。他们认为:中华传统文化在“存在论”的视野下，将人与世界理解为“天人合一”的境界。人生在世，正如海德格尔所说的那样是“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”。在中国传统文化看来，人生是一个“情景合一”的审美“境界”，而不是“现象”与“本质”相互隔绝的“此岸”;人是“知行合一”的活生生的生命存在，而不是冷冰冰的“认知理性”。上个世纪以来，在西方近性文化的冲撞之下，中华传统文化更加快速地由“存在论”转型为“知识论”。于是世界、人性分裂了。“知识论”式的汉语文化与诗学再也无法关切“存在的诗意”，再也不会“敞亮”和“引领”出“世界的意义”。正是在这一“知识论”的意义上，在汉语走想逻辑分析和认知理性的同时，作为我们原初语言的“母语”，汉语才真正“失语”了。——作者引。用吴兴明先生的观点指出:“所谓‘失语’，并不是在知识论或信息交流的意义上‘无话可说’，……失语只发生在人们呼唤为‘人文精神’的那些学科，……在信仰、道德形而上、文学、艺术、人生的意义价值等相关涉的文化领域。一句话，失语是本民族20世纪末的内在事件，它的核心是存在诗性即意义的失落。只是因为内在的意义失落了，外在的言谈才不得要领。仅就文学理论而言，当前并不缺少各式各样的主义、观点和流派，只要不关涉对存在真相的揭示和内在诗性的通达，照样可以谈吐如云。”[9]

这种“存在论”意义上的“失语”论与“重建”论显然是在努力为“失语”论注入存在哲学的内涵。它把论述言路从民族话语———中国文论在西方文化冲击下的失语，引向文化哲学与存在哲学话语———我们的“诗性生活方式”的丧失。如果在 “失语症”的第一重含义即“话语学”层面上，“失语症”尚只是针对世界文化对话中处于弱势的中国文化(只有中国文化才 “失语”)，西方文化拥有强大的“话语权力”，它并未“失语”;那么，在“失语症”的第二重内涵即“存在论”上，“失语症”同时也针对西方文化，或者说针对整个现代人，是一个现代性问题。在“存在哲学”看来，西方传统理性形而上学长期以来遗忘了“存在”。这一致命的错误使得他们无法领悟“世界之意义”并通达“本真存在”。从而，汉语文化与诗学发生的由“感悟体验型知识质态”向“理念知识质态”的现代转型，使得它处于与西方传统理性形而上学完全一样的困境。正是在“存在论”意义上，现代汉语文化与西方传统理性形而上学一样处于全面的“失语”状态。这未尝不可以看作是对于“失语”论的一个巧妙的挽救努力。但这里的问题是:这个生存哲学的言述方式实际上不过是民族主义话语的改头换面的表现形式。因为在作者看来，中国古代的文论与文化本来处于“存在论”视野下的，它达到了“天人合一”、“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”(海德格尔)的境界。只是在上个世纪以后的西方近性文化的冲撞之下，中华传统文化才遗忘了“存在”而转型 “知识”。于是世界、人性分裂了，于是中国文化与文论失语了。可见，生存哲学意义上的“失语”说到底还是西方文化惹的祸:在(西方的)逻辑分析型知识对(中国的)体验感悟型知识的整体切换过程，造成了中国现代文化与文论、也是整个世界的文论不能通达存在的诗性意义。西方现代性害了中国文化不算还害了整个世界文化(包括西方人自己的文化)。而重建中国(同时也包括西方)的文论话语的唯一道路仍然是回到中国的“天人合一”传统这个思路令人想起中国现代文化保守主义以及当代新儒家的陈词滥调:中国传统的精神文明可以拯救西方现代文明的弊端只有中国的传统文化与文论语言是可以抵达“诗意生存”的，而西方的硇灾饕逵镅栽虿荒堋0所以，返归诗意的家园只需发挥中国传统文化即可。由是之故，我以为它仍然是文化民族主义的思路。

实际上，“诗意”生存(以及感悟性知识)的失落是现代社会的普遍现象，它不是中国特有的现象，这种“失落”源于工业化或现代性工具理性的扩张，不能把这个问题转换为西方文化导致中国文化的诗意的失落，从而也不能开出通过恢复传统文化即可以返回“本真”的药房。这个药房显得过于廉价而不切实际。问题的关键是:我们(包括西方人)能否以及如何处理现代性导致的“天人分裂”的状况。我们显然不可能完全摧毁已经成为现实的现代化生活方式与制度环境，我们所能够做的是反思现代性并在保持现代性的成果的基础上克服它的问题。在这样做的时候我们的资源不仅有中国的也有西方的，正如我们的问题不仅是中国的也是西方的就算我们承认西方的理性主义(逻辑分析型知识)的确不能言说生命本真，我们也不要忘记西方也有悠久的生存论哲学传统不能把西方的文论简约为理性主义文论比如“失语”论者反复引用的海德格尔(此外还可以列出长长的一串人名)，它对于所谓逻辑分析型的知识传统形成了强大的制约力量，我们若要寻找返诗意生存之家的语言，也不能只把眼睛盯着自己的祖先而不提西方的大哲。实际上，中国现当代鼓吹中国的传统智慧的文化保守主义者哪一个不是受到伯格森、海德格尔等西方思想界内部反理性主义的生命哲学或存在哲学的启发?

最后，在如何处理两种知识质态，即“逻辑分析型知识质态”和“体验感悟型知识质态”之间的关系上，他们一方面认为:“汉语诗学”不是简单地偏向任何一种知识形态，而是要在两种知识质态的基础上，致力于“知识质态”的重构，好像非常辨证;但同时又认定:当代人文思想已经证明，现代西方式的“逻辑分析型知识”根本无法通达存在的诗性意义。这使得自己陷入矛盾。更严重的是作者承认:“体验感悟型知识”虽有诗性言说的特质，但又为当代繁杂的社会生活所累。中国传统式的知识系统也无法担当言说当代人生存真相的重任。这等于一方面认为中国的传统感悟性知识能够表达“诗意”存在，另一方面又自我否定地认为它现在不能担当言说当代人生真相的使命。

三

在学术界许多学者痛陈中国文化与文论的“失语”并致力于“重建中国文论话语”或进行“古代文论的现代转换”时，也有一些学者对“失语”论提出了反对意见。这里我们结合介绍这些批评，把我自己的意见简要加以总结。

关于中国文论是否失语问题，高楠认为，20世纪中国文艺学发生了三次转换，但它从未发生“断裂”。“中国文艺学所以经本世纪三次转换而仍为文艺学，在于它未变其根;中国文艺学无论怎样受西学影响而仍为中国文艺学，也在于它未变其根。”而这个中国文艺学的“根”表现为人伦本体的价值观、知行统一的实践理性以及整体思维方式。从这个角度出发，高楠先生认为，20世纪的中国文艺学“并未失语”。西方文论进入中国后大都被中国文艺学同化了，“即是说，本世纪的文艺学转换中，思想总是被及时地组织为话语，话语也总是被及时地转化为思想。中国文艺学始终在说着历史要求它说的话，时代要求它说的话，它说出了自己的思想理论，它并未‘失语’。”[10]

这个判断遭到了肖蔚和支宇的反驳，他们承认，中国现代文化与文论是中西(包括马克思主义)在冲撞、对话中的融合，中国传统文化与文论还存活于现代文化与文论当中。但又认为:虽然中国现代文化与文论的确是中西文化有机融合后形成的一种崭新的人类文明成果，也包含着中国传统文化与文论的某些甚至是重要的因素，然而，“从‘知识学’的眼光看，中国现代文化与文论在整体上与传统文化与文论截然不同。在知识形态上，现代文化与文论主要是一种逻辑分析型的‘理念知识’，而传统文化与文论是一种重经验的‘直觉感悟知识’。而这一判然有别的两种知识样态的存在毫无疑问地告诉我们汉语文化与诗学在‘知识学’意义上的的确确产生了‘断裂’。”[7]

我认为肖薇和支宇所说的“断裂”现象是存在的，但却是古代文论方式向现代文论方式的转换中必然要产生的，这是现代文论与古代文论两种形态的差异。“风骨”、“气韵”等概念之所以难以说清，是因为它们与现代文论形态存在表述方式与知识—文化质态上的结构性差异。用现代的文论去“翻译”或“阐释”它均将失去至少是部分失去其本来的“韵味”。但这不意味着这种“翻译”、“阐释”是完全不可能的。绝大多数有生命活力的古代文论范畴都有其再阐释的空间，而再阐释的过程在某种程度上将使得原先的范畴在失去某些东西的同时又获得某些东西，绝对忠实的再阐释是不存在的(除非我们甘愿让这些范畴真的寿终正寝或躺在博物馆里供人瞻仰)。换个角度说，用现代文论话语去阐释古代文论范畴，恰恰是激活它的有效方法，也是古代文论能够参与当代文论建设的惟一途径。在充分意识到中西方文化与文论差异的基础上进行相互阐释的成功例子也不是没有(如叶维廉，宇文所安等)。关于重建什么样的中国文论话语问题，绝大多数参与“失语”问题讨论的人都认为:我们要建设的文艺学应该既是现代的又是民族的，两者缺一不可。这个观点是1997年召开的“中国古代文论的现代转换”的主导性倾向。[11]比如杜书瀛先生不赞成回归古典儒家传统，理由是:儒家传统虽然有积极因素，但是“与现代社会又有矛盾”，它在政治上维护专制制度，经济上维护自然经济，道德上提倡忠孝节义。[12](P23)这样的观点不是孤立的，毋宁说是受过“五四”启蒙主义洗礼的学者的普遍看法。又如蔡仲翔先生一方面说:“古代文论含有及其丰富的理论资源，要建设有中国特色的当代文艺学，如果丢失了这份宝贵的遗产，几乎是不可能的”，但是同时紧接着指出:“古代文论毕竟存在着历史和社会的差别，古代文论主要是中国封建时代文艺创作实践的总结，它不能涵盖西方和现代的文艺创作实践，……用古代文论的概念、范畴来建构当代文艺学的框架是不切实际的。”[12](P51)

这个问题实际上涉及现代性与民族性的矛盾紧张，这种紧张实际上不是现在才有的，早在20世纪30年代的“民族形式”讨论与50年代的“新诗发展道路”的讨论中已经引起重大争论。问题是如何协调好两者的关系。这个问题之所以重要，是因为它切中了中国文化现代化过程中的内在困境:现代性与民族性的紧张:中国的现代化是在西方冲击下启动的并在很大程度上表现为西方化，这使得现代性进程不仅表现为对传统的冲击，而且也表现为西方对于中国的冲击。具体到文论，中国自己的传统文论不是现代形态的，而其现代形态在很大程度上带有西化色彩，从而文论的现代性与民族性也呈现深刻的紧张。如何建构一个即是中国的又是现代的文论与文化形态，是苦恼了中国知识分子一个世纪之久的文化问题。

我的理解是:现代性与民族性的矛盾是存在的，但却不是不可化解的。一方面中国现代人的生活样态、知识—文化样态文论样态等均发生了巨大的变化(或“断裂”)，这个断裂以后产生的现代文论当然存在浓重的西方色彩，但却不能说与中国的现代文化完全格格不入。因为既然同是“现代型”的文化—文论，它们就必然分享一些基本的共同点。更重要的是:如果我们坚持文论“重建”的民族现实本体论那么，我们不能不承认我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化的影响正因为这样，我并不认为西方的现代文论完全不能阐释中国现代当代人的生存状态与文化状态。20世纪80年代文艺的主体性、自主性等来自西方的理论不是比较恰当地阐释了中国新时期的文化与文学么另一方面，中国古代文论不经过现代文论的再阐释，与我们今天的生存状态的隔阂远甚于西方现当代文论(比如:我们怎么可能直接用“神思”“意境”等来阐释今天的大众文化?)。这同样是因为中国的文化与文学现实在近代以来随着社会的现代化而逐渐地进入了现代，用中国古代文论来阐释中国现代当代的文化与文学现实反倒显得极为隔膜———因为生活现实发生了基础性、结构性(而不是零星的、局部的的变化。问题在于:我们切不可认为现代文论是西方的，所以这种再阐释或转换就一定是不可能的(比如徐复观、叶维廉顾彬等西方学者，宗白华、童庆炳等中国学者的古代文论研究，就是用西方现代的文论阐释中国古代文论的成功例子)。“失语”论者自己也一直在做这方面的工作他们指出的那些机械套用西方文论(拼贴法)只是一些不成功的例子，从中不能得出西方文论不能阐释中国古代文论的结论。

注释

①

此书的中文版1993年由中国社会科学出版社出版。

②

比如著名美国汉学家史华兹的“冲击-回应”说。

③

其实在鲁迅这样的思想家看来，中国的传统文化就是“病态”的。

④

可以补充的是，“贴标签”的方法即使是大家有时候也很难避免，比如王国维用叔本华的理论解释《红楼梦》就是“贴标签法”。

⑤

作者最后指出，重建以后的中国文论话语特点是“杂语共生”。它不是对于西方话语的排斥，而是“并存”。但作者所希望的“中西并存”并不是目前我们见到这种“并存”，因为目前的并存方式在作者看来是以西(方)释中（国）———理论框架是西方的，只是选择中国古代文论的一些范畴概念“点缀其间”。那么，怎么才能不“以西释中”?“以中释中”行么?我们古代已经有浩如烟海的以中释中的文论，但是它们依然是属于古代文论的范畴，以中国古文论解释古代文论显然无法达到“现代转换”的目的。

⑥

比如《重建中国文论话语的基本路径及其方法》(《文艺研究》1996年第2期)开篇就指出:“在多元化的世界文化格局中，中国文化能否占有自己的一席之地呢?我们能否贡献出具有世界影响的文论家，和具有世界影响的文学理论?这将取决于我们是否能够摆脱代洋人立言的失语症状，摆脱目前这种‘除却洋腔非话语，离开洋调不能言’的尴尬局面，取决于我们能否为世界贡献一套新世界的文学理论话语体系，取决于我们的理论工作者是否能够做到以本民族的话语言说本民族的存在，从而真正成为一个民族的学术代言人。”

⑦ 文论话语的重建背后强大的文化心理动力实际上是对于自身身份的焦虑。虽然我们不否认文学理论话语建设与文化身份建构之间的确存在紧密关联，但是文学理论话语依然具有自己相对的独立性与自身规则，过于强烈的文化身份焦虑与对抗心理必然极大地影响与阻碍在文学理论研究在学理层面的深入。

参考文献:

[1]曹顺庆.文论失语与文化病态[J].文艺争鸣，1996，(2).

[2]陈洪，沈立岩.也谈中国文论的“失语”与“话语重建[J].文学评论，1997，(3).

[3]曹顺庆.“话语转移”的续继与重建中国文论话语[J].文艺争鸣，1998，(3).

[4]曹顺庆，李思屈.重建中国文论话语的基本路径及其方法[J].文艺研究，1996，(2).

[5]曹顺庆，李思屈.再论重建中国文论话语[J].文学评论，1997，(4).

[6]季羡林.门外中外文论絮语[J].文学评论，1996，(6).

[7]肖薇，支宇.从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”————兼及所谓“后殖民主义”批评论者[J].社会科学研究，2001，(6).

[8]曹顺庆，吴兴明.替换中的失落———从文化转型看古文论转换的学理背景[J].文学评论，1999，(4).

[9]吴兴明.谁能够返回母语————对重建中国文学理论话语的策略性思考[A].中外文化与文论:第1辑[C].成都:四川大学出版社，1996.

以心态为话题的作文范文第5篇

一、立足文本，生本对话，诱发动态生成

立足文本，就是要“潜心会本文”，就是要重视文本阅读的功夫，要读得仔细、认真，既要动脑又要善于动手，真正读懂文本内容，使学生阅读文本时做到“一字未宜忽，语语悟其神”（叶圣陶）。

学生阅读的过程就是学生走进文本，与文本对话的过程。学生与文本之间的对话，存在着许多无法逾越的鸿沟。首先表现在学生阅读的文本源自久远的年代或不同的国家、地域因而易产生隔膜感。在鲁迅先生的《故乡》中“闰土（中年）回过头去说：‘水生，给老爷磕头’”中的一声“老爷”是一处细节描写，学生很难发现，需要教师结合时代背景加以点拨。闰土是中国传统社会教育下的孩子，封建礼法关系和封建等级观念根深蒂固。一声“老爷”不仅仅道出他本人受等级观念的影响，而且把这一观念传承到自己孩子身上，强加到下一代身上。“叫老爷”“给老爷磕头”“打拱”这一些行为让儿时好友感到不快，产生隔膜。“我”回到故乡，却找不到儿时生活的影迹与快乐。其次源自学生的认知水平、阅历的限制。我执教朱自清的《背影》一文时设置问题：父亲为什么要买橘子而不是其他水果？利用网络等学习资源才得知，原来是在当地方言中“橘”和“福”是谐音，原来买橘子送给儿子还有更深一层喻意，这需要更多的阅历来支撑。

此外，学生与作者的生活方式、审美情趣等方面的不同，也会造成许多无法逾越的鸿沟。为此，教师必须加强对学生文本阅读的指导，以诱发动态生成。第一、引导学生自主阅读文本。钱理群先生说过：“应该保持阅读的新鲜感，不带任何主见、不做任何分析地去读，抓住阅读的第一感觉与感受，以感悟为基础。”通过自主阅读文本，以唤起学生对文本的认知、推理等的独体体验。第二、引导学生自主品读文本。学生自主阅读文本，获取对文本的整体感知。对于文本的重难点，需要教师引导学生品读文本，通过小组合作交流解决，培养学生分析问题、探究解决问题的能力，才能有效地诱发生本对话的动态生成。

二、相机诱导，师生对话，促成动态生成

生成是根据课堂教学本身的进行状态而产生的动态形成的活动过程，具有丰富性和不可预约性。师生对话是在文本对话之后的师生对话，是文本对话后的师生心灵的相互沟通，思想的碰撞，思维的交流与探讨。教师应当关注课堂即时的生成资源，善于捕捉课堂教学中稍纵即逝的“机”，发挥教师的教育智慧，及时看透蕴含在机遇中的生成资源，相“机”诱导，让师生享受到语文课堂的快乐。

新课程标准倡导教学中师生对话、生生对话中提高学生的语文素养，而对话是相对的，是难以全面预设的过程，需要教师运用教育智慧，适时诱导。例如一位教师在执教《江雪》这篇课文时，学生在质疑“这么冷的天，老翁为什么在江上钓鱼？”该教师首先认可学生发现一个有价值的问题，进而提议大家在思考“那位老人真的是在钓鱼吗？”而后，在与学生对话中引导学生逐步明确：老翁不是在钓鱼。老翁究竟是借助钓鱼想要告诉我们什么呢？进而引导学生联系作者的生平背景，进而分析出作者实际是在借助“雪天钓鱼”这一异常行为来表达自己的心绪。这位教师运用教育智慧，及时看透蕴含在机遇中的生成资源，相机诱导，让学生在思想交流碰撞中享受到语文课堂的快乐。

在教学中，教师引导学生要大胆质疑，敢于突破，勇于创新，敢于发表自己的独立见解。教师允许、鼓励学生提出与教材、教师不相一致的观点。教师抓住这一机遇，适时的诱导，学生在轻松愉悦的氛围中享受到了快乐。

三、智慧点染，生生对话，催化动态生成

对话教学要求我们必须尊重生命、敬畏生命，要把学生看成一个自我生命的实现者，把学生理解为同时具有自我保护生命力与自我完成生命力的实体。当然学生的生活经历、文化修养、美学修养等会影响到对文本的阅读和鉴赏，阅读的结果会带上学生强烈的主观色彩。正是由于思维方式的差异，才有了生生对话的必要；正是由于这些差异构成了课堂合唱的“多声部”，使课堂生成了不可预约的精彩。基于对差异的尊重，根植于差异的理解，课堂生活才变得丰富多彩，关系和谐，达到一种共生状态。因此，教师应尊重学生的多彩解读，要鼓励学生质疑问难、突发奇想，生生对话的过程促进新知的生成和价值的重建，谈出真理。

笔者在执教《背影》一文中，文本分析完后问学生“还有什么问题吗？”一名学生大胆站起来提出自己的看法：“假如我是文中的‘我’，看到父亲那样艰难地爬月台去买橘子，我不会在车上独自流泪，我会选择去自己买橘子。”他的提问激发学生深入研读文本的欲望。有学生反驳，“如果‘我’去买橘子，我们就读不到感人至深的《背影》了！”教师灵机一动，就生生对话中生成的问题，让学生自选角度从思考：一是通过父子关系上看待“我”要不要买橘子；二是从成长历程看待“我”要不要去买橘子。最后，教师点拨是亲情让“我”再次流泪，感受到亲情的不可替代。这一问题的设置超出笔者课前预设的范畴，及时抓住了生生对话中思想碰撞的生成点，智慧点染，生成始料不及的新问题，激发学生创作的潜能，引领课堂进行深度对话，催化出“不曾预约的精彩”。

四、践行反思，自我对话，构建动态生成

课堂对话的过程就是通过自我的不断对话进行提升“自我”、完善“自我”的过程。在开放的对话中，师生和文本、师生之间、生生之间的互动过程是一个不断反思的过程。只有当对话成为反思性对话时，对话才真正具有它的深刻意义。在这里不仅是文本、他人的思想，更主要的是自我也成为反思的对象。