关于大自然的作文范文第1篇

自然文学主要特征有三:一、土地伦理的形成。放弃以人类为中心的理念,强调人与自然的平等地位,呼唤人们关爱土地并从荒野中寻求精神价值。二、强调位置感。如果说种族、阶层和性别曾是文学中的热门话题,那么,现在生存位置也应当在文学中占有重要的地位。三、具有独特的文学形式和语言。

自然文学的渊源和兴起

自然文学作为一个概念产生于现代,可它却是在一个相当漫长的历史过程中形成的,并有其历史渊源。

应当说,自然文学的思想渊源不难追溯到古希腊和罗马时代的亚里士多德和维吉尔。美国学者弗里策尔与谢斯在各自有关自然文学的评论专著中,分别提到了亚里士多德的《动物志》和维吉尔的《牧歌》对自然文学的影响。18世纪英国的自然史作家吉尔伯特?怀特、19世纪英国浪漫主义诗人华兹华斯、博物学家达尔文及20世纪的英国作家劳伦斯等人,也对自然文学产生过影响。鉴于美国作为“自然之国”和“新大陆”具有独特的文化背景以及其现代化程度发展之迅猛,自然文学必然会在这片土地上滋生并兴起。或者说,它是在美国特殊的自然和人文背景下产生的一种文学。因此,自然文学在美国最富代表性。

17世纪的约翰?史密斯的《新英格兰记》和威廉?布雷德福的《普利茅斯开发史》以“富饶的伊甸园”和“咆哮的荒野”的鲜明对比,描述了新大陆的“自然的影像”,从而使自然成为新大陆的人们关注的一个焦点。这些著作都是以描述性的散文体写就,其语言清新简朴,充满了生机与活力,为日后的自然文学独特的文体奠定了基础。18世纪的威廉?巴特姆在其代表作《旅行笔记》中描述了他在美国东南部荒野所进行的“孤独的朝圣”,形成了一种对荒野的审美观,从而使他本人成为第一位在欧美大陆文学界获得声誉的人和美国自然文学名副其实的奠基人。

如果说17、18世纪产生了自然文学的主题、文体和风格的奠基人的话,那么19世纪则出现了自然文学的思想与内涵的奠基人。以托马斯?科尔的《论美国风景的散文》及爱默生的《论自然》等作品为例。科尔在《散文》中所得出的结论是:美国的联系不是着眼于过去而是现在和未来。如果说欧洲代表着文化,那么美国则代表着自然。生长在自然之国的美国人,应当从自然中寻求文化艺术的源泉。正是基于这种思想,科尔创建了美国哈德逊河画派并将“以大自然为画布”作为宗旨,从而使该画派的作品与美国自然文学起到了相辅相成的作用。就爱默生而言,他的第一部作品便是《论自然》。他改良了爱德华兹的观点,明确指出“自然是精神之象征”。他的观点极大地影响了同代、后代乃至当代的自然文学作家,成为自然文学的理论基础,同时也使“研习自然”和“认识自我”成为美国自然文学经久不衰的主题。

梭罗的著作《瓦尔登湖》则于1985年在《美国遗产》杂志上所列的“十本构成美国人格的书”中位居榜首。他被视为美国文化的偶像和美国最有影响的自然文学作家,他的精神被视为美国文化的遗产。梭罗不仅把爱默生的理论付诸实践,而且又比爱默生超前一步。他预见到工业文明于自然之间的矛盾,提出了“只有在荒野中才能保护这个世界”的观点。他在散文《散步》一文中对荒野价值的论证在自然文学中产生了重大意义。

总之,在19世纪,“以大自然为画布”的画家和“旷野作家”,携手展示出一道迷人的自然与心灵的风景,形成了一种基于旷野开创新大陆文化的独特时尚和氛围。这种时尚与氛围便是如今盛行于美国文坛上的自然文学生长的土壤。

到了20世纪,随着诸如约翰?巴勒斯、约翰?缪尔以及玛丽?奥斯汀等自然文学作家的出现,自然文学才展开了一个更为广阔的前景。这时的自然文学开始展示的是自然与人类的关系,人类与生态的和谐。

1962年雷切尔?卡森出版了《寂静的春天》,描述了滥用化学农药对生态环境和人类所造成的威胁,从而促使了第一个地球日的建立。爱德华?艾比的《大漠孤行》、安妮?迪拉德的《汀克溪的朝圣者》、威廉斯的《慰藉之物》、桑德斯的《立足脚下》都是自然文学的重要作品。

正是由于20世纪的自然文学作家强调人类与生态共生存,因此他们便格外重视“位置感”。对他们而言,如果没有地理上的支撑点,就无法拥有精神上的支撑点。所以20世纪的自然文学是以在不同地理环境下、围绕一个共同的话题而写作的庞大的作家群来推动的,当然,他们各有自己的写作特色。

从广度而言,20世纪的自然文学已经不再局限于美国。世界各国有关以探索自然与人类关系为主题的作家及作品也纷纷涌现。从深度而言,由于20世纪的自然文学作家大多掌握了自然科学和人类生态学的知识,他们无疑获得了比其前辈更深刻的洞察力。利奥波德在威斯康星州一个被人遗弃的农场里,提出了“土地伦理”的概念,呼吁人们培养一种“生态良心”;艾比在没有人烟的西部沙漠中,提出了人类与自然和谐共处的新模式:对立―妥协―平衡。威廉斯则在盐湖边,呼吁人们视荒野为一种情感,像热爱一个人那样去热爱荒野。在当代自然文学作家的心目中,人与自然已不再是“我和它”的关系而是“我和你”的关系。

目前,自然文学仍处于一种发展状况,各种新的名称也不断出现。除了自然文学之外,又出现了环境文学和生态批评,但它们的宗旨和主题大致相同,同属一个思想创新领域。当然,对自然文学是否已进入文学主流的问题,批评界仍有争议。但不可否认的是,这种文学已经有了它一脉相承的辉煌历史、富有活力的现在与充满希望的未来。

自然文学的理念与特点

可以说,当代自然文学,既继承了浪漫主义和超验主义的传统,又具有浓郁的现代色彩。从当代美国自然文学作品中,我们很容易看到浪漫主义和超验主义的影响,如对自然的崇尚与赞美、对物欲主义的鄙视和唾弃、对精神的崇高追求与向往。

然而,由于当代自然文学兴起的时代,是人类社会进入高科技的时代,所以也难免附着某些现代与后现代主义的色彩,如无视偶像与蔑视权威、对自然既敬畏又怀疑的不确定性、某些作品中所显示的多种拼图的状况,以及分界模糊的现象等等。然而,它既不是浪漫主义的再现,也不完全等同于后现代主义流派。它具有对传统的超越性,这是时代使然,也是无须多加证明的。

首先,从理念上来说,自然文学放弃了以人类为中心的观念,提出了旨在倡导人类与自然和谐共处的“土地伦理”。“土地伦理”一语源自利奥波德的《沙乡年历》。利奥波德不仅呼吁人们对于我们赖以生存的土地要有一种伦理上的责任感,而且还提出了“土地伦理”的行为标准:“任何有利于保护生物社区的完整、稳定和美丽的行为都是对的,反之则是错的。”

其次,自然文学渗透着强烈的“荒野意识”。在自然文学中,对荒野的看法和认识贯穿始终。爱默生指出:“在丛林中我们重新找回了理智与信仰”;梭罗声称,“只有在荒野中才能保护这个世界”;缪尔认为:“在上帝的荒野里蕴藏着这个世界的希望。”利奥波德把从荒野中得到的精神享受视为一种比物质享受更胜一筹的高质量的生活,是一种像言论自由一样不可剥夺的人权。在自然文学的“荒野意识”中,包含了理性与感性的双重成分。就理性而言,荒野是人类的根基,是使现代人意识到他与自然界关系的提醒物,只有保持土地的健康,才能保持人类文化的健康。就感性而言,荒野寄托着一种情感,是人类的精神家园,因为心灵格外需要野生自然的滋润。“宁静无价”或许是身处物欲横行、动荡不安的现代社会中的自然文学作家对“荒野意识”最精辟的诠释。

正是基于上述理念,自然文学才能够在很大程度上突破了文学以人类为中心的传统观念以及传统文学中战争、爱情与死亡那些经久不衰的话题,大胆地将目光转向自然,把探索与描述人类与自然的和谐关系,视为文学的领域并作为写作的主题。

我们通常说,文学就是人学。但是自然文学不同于其他文学形式。在自然文学中,人作为主人公的概念被淡化,作品焦点是农村和荒野,而并非城市和都市。这一点颇像美国哈德逊河画派“以大自然为画布”的宗旨及其作品。

自然文学的文体和风格,使文学走出了“象牙塔”,因为自然文学作家访问的对象,如梭罗所言“不是一些学者,而是某些树木”。在自然文学作品中留下的,不仅仅是作者的笔迹,而且还有它们的足迹。因此,在自然文学作品中,我们注意到几乎每一个作家都有一方自己熟悉的土地为根基。这就是他们所强调的位置感。同时,这种与土地接壤的文学在语言方面也不同凡响,它使用的是与之相应的“褐色的语言”,那种朴实如泥土、清新如露水的鲜活的语言。

自然文学的风格又与艺术密切相连。哈德逊河画派实际上是用画面的形式诠释了自然文学用文字所表达的思想。研究美国文学及文化的学者、美国布郎大学的圣阿曼德教授曾把梭罗的《瓦尔登湖》和《科德角》两部作品进行了比较,认为在《瓦尔登湖》和《科德角》中,人们可以看到与哈德逊河画派中的“彩光画法”最相似的风景表述。这种文学与艺术密切相连的文学形式展现出一种中国唐代诗人王维所描述的那种“画中有诗,诗中有画”的意境。

关于大自然的作文范文第2篇

论文摘要：中国传统文人山水画艺术对于诸多生态美学核心问题，有极为丰富和深刻的阐发。在传统绘画艺术观念中，自然是美的，自然之美是一种原生性的“自在美”；人本身以及人的创造活动也是一种“自然”，人创造的艺术作品具有的美，作为一种“再生美”，与自然之自在美和谐统一于世界之一体。传统文入画艺术的这些思考，应当成为中国生态美学研究的思想资源，并启迪研究的思维路向。

全球生态环境问题日益严重，决定了生态美学产生和发展的必然性。在中国，生态美学研究如何发展，近些年的争论非常多。作为中国生态美学建设代表人物之一的曾繁仁先生曾撰文指出，中国古代生态智慧，对当代包括生态美学在内的生态理论建设具有重要作用。这就是说，我们有必要转向中国传统文化，从中发现思想资源，进而推进当代中国生态美学的研究。

曾先生的见解值得思考。的确，自然为何?美在何处?人与自然应当取什么关系?这一系列生态美学的核心问题，在直接以自然山水为描绘对象的中国传统文人山水画艺术中就反复涉及。因此，虽然生态美学只是二十世纪才诞生的学科或研究方向，并非“古已有之”，但从问题实质而言，我们认为，传统文人山水画艺术以自己独特的方式，阐发了有关生态美学的深刻见解。

一、自在美：传统文人画论中的自然观

如何看待自然，是生态美学的首要问题。这个问题在文人画论中有相当多的相关表述。

道家思想被认为是文人山水画的理论来源。道家认为，本真的、原生的自然是美的。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《道德经》)庄子则指出：“天地有大美而不言。”(《知北游》)即是说，道是世界的总根，一切都由其化生；而化生之德是无上的，因而也是至美的。自然之美在于它是世界的本真、源头。在传统绘画美学看来，自然之美，因其为道无言之化生。

这种自然观在山水画论中亦反复表述过，被视为中国山水画论之开山的宗炳认为，图画山水乃“圣人含道哄物，贤者澄怀味像”(《山水画序》)。圣贤们能够理解自然之道，因而他们通过勾勒物像来感受自然之大美。清代的石涛认为，画之法，统一于自然之本质。“太古无法，太朴不散；太朴一散，而法立矣。法于何立?立于一画。一画者，众有之本，万象之根，见用于神，藏用于人，而世人不知。”文人画家常以诗的语言描绘自然的美，如，“春山澹冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明净而如桩，冬山惨淡而如睡。”这说明，在他们看来，“山水常常是世界本质的表现”。“天地运行的道理所在，就是山水的实质之所在”。这个意思在石涛《画语录》中也有明确表达：“得乾坤之理者，山川之质也。”自然万物之美，源自道之化生。感受美和体验自然之道，激发了文人们涉足画事。

在文人画理论家看来，自然万物不仅有物质实体的存在，亦寓内在的品性；自然美是万物“自美其美”，因而可以称其为“自在美”。

宗炳在《画山水序》中说，“山水质有而趣灵。”意即山水既作为实质性的自然存在物，又有内里的成分。和宗炳同时代的王微亦有“形者融灵”之语，更把“融有灵性”扩大到一切有形体的对象。至于“世徒知人之有神，而不知物之有神”(宋·邓椿：《画继》)，“岂独山水，虽一草一木亦莫不有性情”(明·唐志契：《绘事微言》)，则明白如常话，指出世问自然物就如同每个人，都有意识，有思想和情感。道化育自然万物，而且蕴藏于万物之中，让它们是其所是，故山水草木各有情态。这虽有原始时代“万物有灵”思想的痕迹，但这种事物之“各为其是”，与神话中风雨雷电后面都有一个“神”主使的观念其实是不同的。这种思想和西方关于自然的观点更相抵牾。西方文化秉持的是二元论：自然是无机的，机械盲目的，只有人才是精神主体。客观唯心论大家黑格尔，虽然把自然界作为理念发展的必经环节，自然为理念之自我否定和转化，理念之“身体”，但自然界终究是一片“死寂”。在黑格尔看来，美只是由于理念，美是理念，只是它要借助感性材料(自然、实体)显示出来。中国美学却不如此看待自然，而是把自然存在物当作“人格化”的存在。人，以及自然事物，均有内在的品格。自然风光之所以美，因为它是道(理念)的产物，是道使其为“这样”；道(理念)并不离弃具体事物而去，而是寓于事物中；事物自为其是正是天地自然之道。所以，苏轼说，擅画和知画，在于知“山石竹木水波烟云，虽无常形而有常理”。他称赞表兄文与可画竹之高妙，因为与可竹虽千变万化，却“合于天造”“得其理矣”。事实上，早在文人画论奠基之时，苏轼就用文字通俗地“论画以形似，见与儿童邻”。这一表述将中国传统绘画关于自然万物的理解定格下来。

归纳起来，传统文人画论关于“自然”、“自然美”的观点主要是：自然也有其外在和内在的两方面，是这两方面的统一；外在机械静止的自然，其内里蕴含着道、规律。自然之美在于其为世界的总根或源头；自然之美不同于世间一般所说的美，而属于最高的美、大美，非圣贤不能体验、把握。

二、再造美：人与自然关系在绘画实践中的表达

生态美学最终要处理的是人与自然的关系问题。这个问题处理的好坏，决定着生态美学能否深入下去，能否获得理解、支持，并起到引导社会进步的作用。在传统文人山水画艺术中，关于人与自然的关系的理解最充分地体现在绘画实践中。

首先，文人山水画艺术把人与自然之间的关系看作是同一而并立。因为道是总根，包括人在内的自然万物都由它而来，故为“同一”。道无偏私，它赋予山川树木机理、品性、韵致、格调，赋予人以情感、思想、意志和态度，所以人和他周围的物之间并无高低贵贱之别，是等价等值的。这一点也使中国文化思想和西方关于人和自然的“主／客”思维相揖别。表现于绘画艺术，西方绘画中的人是第一位的，自然只是人用以自我表述的工具、陪衬。而中国山水画中，正如美国艺术史家埃利奥特·多伊奇(eliotdeutsch)所看到的“人和自然是一体的，只能把它们在一起加以显示。”“人和自然之间的关系是任何一方都不优越于对方。人没有征服了自然，自然也不对人予以无情的控制。”文人山水画往往给欣赏者静谧安宁、优美和谐的愉悦感，即在于画者并不凌驾于所描绘的对象上，而是采取凝神静观，与对象交通相应、同构契合而达成。

其次，传统文人山水画创作实践反复证明了的一个观点是：人是最高的自然，他的自然就是内在自由的表达。绘画艺术美作为“再造美”是人立足于自然“自在美”之上的创造。这种创造是作为人的一种“自然”。

从社会学角度考察，中国文人山水画产生于传统时代文人知识分子对压抑现实的消极反抗，是他们力图从尘世樊笼中逃脱的独特方式。山水画中的“逸格”，是从标示现实中的逃逸慢慢转化到对规矩、程式的反叛。故此，“山水(画)”被他们视为“风流潇洒之事”，若能“写出胸中一点洒落不羁之妙”，“余复何为哉?畅神而已”因而，文人山水画不走“忠实摹写视觉所见之自然”的自然主义再现之创作道路，而是选择以形来写心中山水，取代对客观山水的描绘。我们知道，传统文人画家都不是职业画家，传统文人画“重视临摹”而“蔑视创作”——这当然不足取，但为何不足取而能在画史上长期存在?从“笔墨”这个角度其实很好理解。既然笔墨足以写胸中之意，纸面上的山川河流到底真不真实，“像不像”，不是文人画家深虑的问题，关键是要抒写他内在的东西。“妙在似与不似之间”，现代的齐白石这句话可谓揭橥中国画之奥秘。这句话本身又充满玄妙，“神”似而“形”不似——这是通常的理解。然而，在董其昌的《青弁图》与真实的青弁山之间，果然存在所谓“神”方面的“似”吗?董其昌自己辩白道，“以境之奇怪论，则画不如山水；以笔墨之精妙论，则山水决不如画。”原来，图画最终的精义甚至不在对山水的摹形写神，其根本乃在于“笔墨”。

笔墨被认为是中国画的底线，无笔无墨，中国画也就不存在了。什么是笔墨?无非是毛笔沾黑墨在宣纸上勾、皴、点、染的过程、结果及其实现的效果。然而“笔墨并不仅仅是抽象的点、线、面，或是隶属于物象的‘造型手段’，笔墨是画家心灵的迹化、性格的外现、气质的流露、审美的显示、学养的标记。笔墨本身是有内容的，这个内容就是画家的本人”。这话说得很明白，也很到位。而作为实践者，当代画坛大家吴湖帆先生就曾感慨：“人之好坏在性情之中，画之好坏即在笔墨之内，绝非门外汉能识得。”这说明，文人山水画真正追求的是画家的自我情感意志和理想愿望的表达，是其性格气质和涵养品质的“自然”流露。于是，我们读解张彦远的“夫失于自然而后神，失于神而后妙，失于妙而后精”就不会感到疑惑，为什么以自然山水为对象的山水画恰以“自然”为高，为逸格。

文人画家的这种创作实践究竟说明了什么?无非是肯定了“人不游离于自然之外，而是本身就是一种自然”这可以说是中国思想。中国传统美学与西方哲学美学思想最深刻的不同之处。也就是说，人的自然性不表现为简单的依附自然环境，而是表现于他有思想情感、精神品质或内在自由；人借助一定的方式——比如绘画，能使情感、愿望、理想得以表达、实现，这种实现，是人的创造，对于原生的自然美而言，则可称为“再造的美”，也就是通常所说的“艺术美”。这是关于人的最高的自然。

三、自在美与再造美的统一

传统文人山水画艺术中蕴含的“生态美学”思想已如上文所述。虽不尽全面、具体，也已得其荦荦大者。指出中国传统文人山水画艺术中蕴含着生态美学思想资源，绝不是为了一种心理上的满足，而是要为当下的研究给予启迪，提供思路。那么，传统文人山水画艺术关于自然、人与自然关系的思考，对我们今天的生态美学研究有何启示呢?

有必要先明确制约生态美学发展的根本之所在。我们知道，西方生态美学是在生态学的引导下产生、发展起来的，生态美学承续了生态学对于自然生态环境急剧破坏的忧思和焦虑，其直接目的是唤起人们对自然环境的关注、爱惜和保护。故此，生态美学就大力倡言自然是美的，并且期冀获得社会公众的理解和认同，并以相应的现实行动来达到上述目的。于是，“自然全美”成了生态美学的强命题。“自然全美”论在西方以艾伦·卡尔松“肯定美学”为代表。在肯定美学看来，只要是自然的，就是美的。自然万物无一不美，无处不美。在中国生态美学界也有与肯定美学持相近观点的研究者。这样的理论观点，似乎可以说是生态美学由其产生的前提及内在逻辑必然导出的结论。

但问题是，这种理论命题除了显示出研究者们极大的焦虑和强烈的使命感外，同时也把生态美学研究逼入了死角：既然自然全美，无所不美，那么不用说所谓的“征服自然”的生产劳动，即使人类的任何行为，都会对自然产生影响，都是对“美”的侵凌、伤害，这样一来，人最好毫不动弹!我们所能做的，仅只是守持一个静止、死寂的自然。自然已经足够完美，我们只需要仰观俯察，被动照单接收。然而，人不能活动不能创造，那人存在于世界又是为了什么呢?艺术美作为人工创造的美又还有什么存在的必要呢?于是，“美学”本身甚至人自己也失去了存在的价值和意义。生态美学从肯定自然滑向了对人、人类社会的彻底否定，不啻为一个巨大的思维困境和理论歧途。

这种思维困境和理论歧途，其实是西方思想中的二元对立思维的逻辑必然。西方思想固然也首先肯定人从自然产生，但又把人从自然抽取出来，使之凌驾于自然，成为自然的主子及对立物(主／客二元)。一切以人的意志为转移，根据人的需要来裁决，在剜除了人的自然属性之后谈人的需要，谈人的生存和发展，这里面存在着重大的偏失。通常所谓的“美”就建立在这种偏失上。而当代西方生态美学却又在另一极点重新堕入迷途——西方“自然全美”思想是通过否定“人类中心主义”和“二元论”思维确立起来的。然而，人类中心主义有“强的”和“弱的”之区分，是否能一概抹杀?二元论思维是人思维方式之一，在自然科学领域尤为必要，人文社会科学研究中亦有其合理运用之处，完全放弃二元思维则实乃因噎废食。而西方生态美学对二者弃之如敝履，就从一个极端滑到了另一个极端。

然而中国式思维却不如此。中国哲学美学是以同一性思维为其理论思维方式。在关于自然、人与自然关系问题的认识上，中国文化思想推崇自然，肯定自然之美。它从宇宙自然原初应有的状态，从人与自然在发生学上的一致性来看待自然，得出自然万物有其发展变化的规律，万物——包括人在内都是自然演化的结果，因而不存在人与其他自然物的绝对差别。人适合于在自然环境中生存与发展，有理由把这种环绕人的生命系统和状态理解为“美”的。“美”是一种和谐统一的生命状态。人本身镶嵌于这种状态之内。对自然美的肯定，是人对自身所处和谐统一状态的肯定。

沿袭同样的思维方式，于是在中国文人山水画美学中，人与自然、自然美和人工美一艺术美之间因此也就不存在什么矛盾、拮抗之处。在画者和理论家的观念中，“自然”事实上囊括人在内，因而人本身也是自然。人之为自然不仅是其身体具有物质性，更在于他在社会历史进程(也就是更宏大的“自然史”)中不断丰富起来的内禀。人的自然的呈现不单是他要和自然界进行物质交换以维持生命存在，更重要的是他把内在的意志、要求以及欲望、情感实现出来(艺术创作)，转化成为另一种现实性存在(艺术)；这种实现无伤于自然(不破坏自然规律，即绘画中对物“理”的正确把握和传达、“传神”)，有利于人更好地生存和发展(解决人与社会、现实与理想之间的冲突矛盾)。

同时，文人绘画美学之肯定自然为美，是就整体、就自然的总体性水平而言，而不是具体到每一种自然物比如鲸鱼或屎壳郎，都肯定它们有“美”，是把人也放在其内，把人内在自由的实现看作最高的自然。因此，当中国美学说自然是“美”时，这种“美”是作为一种“基源性”的美，并不否定人的创造：人不仅能理解和接受作为基础性的自然具有的“美”，而且更要在这个基础上进一步创造出“美”!这种对自然(美)的理解，表现在中国文人山水画美学话语中，表现在文人画家们的实践活动上。显然，比诸西方思想西方生态美学观，中国绘画艺术中的自然观更具合理性，也符合当代世界发展和人的愿望与要求。

关于大自然的作文范文第3篇

关键词：马克思主义；生态文明；自然观；历史观

中图分类号：D616 文献标示码：A 文章编号：1671—6604（2023）05—0075—07

从人类文明发展的历史进程来看，生态文明是继渔猎文明、农业文明、工业文明之后出现的新文明形态，它包括了物质文明、政治文明、精神文明等文明结构，是人类文明发展的必然趋势。生态文明是新的文明形态，这一判断符合历史唯物主义的基本原理。生产方式的变革是判断文明形态更替的根本标准，其中生产力表征着人与自然之间关系的发展程度，是生态文明的物质内容；生产关系体现着人与人之间关系的发展程度，是生态文明的社会形式。同志在十七大报告中提出的生态文明是新的文明形态，是为现在和将来中国发展指明的大方向，囊括了物质文明、政治文明、精神文明和社会文明等诸多方面的内容，是一个综合性的系统整体。中国不能继续西方工业文明的发展道路，也无法承担工业文明带来的负面效应。社会主义生态文明是生态文明与社会主义的紧密结合，体现着社会主义制度的性质和特点，也是中国国情的必然要求。社会主义生态文明蕴含着丰富的辩证唯物主义和历史唯物主义思想，包括唯物主义的自然观和历史观，是马克思主义理论中国化、时代化的产物，也是对科学社会主义理论的继承和发展，是这一理论本身应有之义。

一、社会主义生态文明中的唯物主义自然观思想

社会主义生态文明吸收了马克思主义自然观的基本思想，认为人具有自然与社会的双重属性，与大自然是内在统一的；马克思主义自然观的伦理价值应该被社会主义生态文明所吸收，并在此基础上加以发展，充分利用现代科学技术，以推进对自然研究的生态转向。

（一）社会主义生态文明吸取了马克思主义自然观的基本思想

第一，生态自然观坚持人的双重地位的思想。马克思主义认为，作为自然界产物和社会组成部分的人具有双重属性，即自然性和社会性。这种双重性特征赋予了人以双重地位。其一，人作为自然界的产物必然具有自然属性。马克思主义的创始人告诫人们要摆正自身在自然界中的位置，强调人与自然之间的一致性。这种一致性既表现在对物质和精神、人与自然、灵魂和肉体相统一的认识上，也表现在人类对自然的作用和自然对人类的反作用相统一的认识上。人是自然界的一部分，是自然科学的直接对象，自然科学就是自然界的社会现实。自然界是关于人的科学的直接对象，无论是从肉体生活还是从精神生活分析，自然界同它自身都是相联系的。其二，人作为社会关系的一分子不可避免地具有社会属性。马克思认为，社会是人与自然之间彻底的本质上的统一，是真正的自然主义和人道主义的有机结合。自然一人一社会三者组成了一个巨系统，人们应该从社会基本矛盾运动中去剖析生态危机，用联系的观点去观察和分析问题，避免旧唯物主义做法。人与自然和人与人之间的矛盾是相互影响、相互制约的，抛开人与人的关系而单纯地分析人与自然关系，显然是形而上学的。

第二，生态自然观坚持实践基础上人化自然的思想。马克思从实践出发审视人与自然的关系，形成了“人化自然”的思想，认为有人类足迹渗入其中的自然界已经不是纯粹的自然界，而是“人化”的或“人的现实的”自然界，这种融合了人类因素的自然界才是真正意义上的人类学自然界。马克思认为，人是认识世界和改造世界的主体，自然界是人类主体认识活动和改造活动所指向的客体。作为人类认识和改造对象的自然界不是抽象的自然界，而是现实的自然界，是人的本质力量参与其中的自然界，那种被抽象化的孤立的自然界即与人相分离的自然界是不存在的。所以，自然界要成为感性的客观存在就需要“人化”过程，只有在“人化”过程中，人的实践活动才能成为一种对象性活动，人与自然之间的关系也才能成为一种对象性关系。在“人化”过程中形成的感觉、知觉、想象等精神活动是人的本质力量的表现，也是对自然界的解读。马克思指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解。”。虽然费尔巴哈对人与自然的关系作了基本正确的描述，但他的立足点是感性（直观）。费尔巴哈把自然界作为独立于人的实践活动之外的存在物，抛开了实践以及人的能动作用，因此他的唯物主义只能是不彻底的唯物主义。

第三，生态自然观坚持人与自然和人与人之间内在统一的思想。作为特殊的类存在物，人一从自然界中分离出来就产生了各种各样的社会关系。与此同时，人与自然界其他事物之间的对象性关系也没有停止。自然、人、社会三者之间形成一个相互联系的有机整体，整体中包含了人与自然的关系、人与人的关系等诸多方面。相比较而言，人与自然的关系是更为根本的、基础性的关系，因为人本身就是自然界的一部分，不可能从自然界中超脱出来。而人的社会性则是以人的肉体存在作为表征的，并在与自然界的物质、能量和信息变换中获得生命力。人与自然的关系离不开人们之间的社会关系，也只有在人与人的社会关系之中人与自然的关系才能具有积极的意义。从表面上看，生态危机是人与自然关系的危机，但本质上却是人与人之间关系的危机。生态危机的根源在于，人们对自然规律的认识与社会生产力的发展水平之间的不协调，以及人与人之间社会关系的不协调造成的。只有社会生产力发展到一定高度，人们获得了自由而充分的条件之后，人与人、人与自然之间的关系才会和谐，自然、人、社会三者才能达到完美统一。

第四，生态自然观坚持自然优先的基本原则。马克思认为，无论是物质资料的生产还是再生产，也无论是人类自身的生产还是再生产，都离不开自然界的健康发展。人是自然界的产物和直接的自然存在物，他通过感性对象来表现自己的生命，确证自身的本质力量，包括能动和受动两个方面。作为受动的存在物，人隶属于自然并且取决于自然，受自然规律的约束。人们欲望的满足需要人之外对象的存在，这些对象是满足人的需要和确证人的本质力量必不可少的。而这些确证人的本质力量的对象，如果由于人为破坏而干扰了作为类和作为个体的人的生存环境的话，人类就必须反思自身对于自然界的态度、人类的价值取向、社会关系的性质以及人与人之间的关系问题了。但是，作为自然界特殊类存在物的人并不总是屈从于自然，他还有主观能动性。在实践过程中，人们能够发挥自身的主观能动性而有效地改变环境，改变环境的同时也改变着自身，从而使人与自然之间实现对立面的统一。人们已经越来越正确地理解自然规律，也看到了人类活动对自然界的影响，而动物的“工具”及其“生产”作用在自然界面前几乎等于零。人类不但改变了自然界的面貌和气候，改变了动植物本身，也改变了人类赖以生存和发展的环境，因此，生态自然观坚持自然优先的基本原则，提倡可持续发展。

（二）社会主义生态文明注重马克思主义自然观的伦理价值

第一，生态自然观更加关注人类赖以生存的地球家园。作为一个巨生态系统的地球包含着复杂的结构和丰富的内容，如生物圈、水圈、岩石圈等；如有机物、无机物、生产者、消费者等；如物质、能量、信息等；如发育、生长、成熟、衰落、死亡等。从伦理学意义上分析，生态自然观要求人们把地球作为人类真正的家园，利用系统化的观点来分析地球巨系统的结构、功能和规律，控制废物的排放量，减少人类对地球的熵输出，以确保地球生态系统的物质、能量和信息变换渠道的畅通。作为自然界的一部分，人类以及相应的社会关系与社会环境也应该是社会主义生态文明考察的对象之一，而不能仅仅把伦理学的重点放在自然的属人世界上。伦理学意义上的社会主义生态文明并不满足于纯理论上的逻辑分析，如果脱离了社会现实，任何理论都将失去生命力和存在的价值。社会主义生态文明要以揭示生态危机的深层原因为己任，并理应成为自然观与伦理学意义上双重转向的坚实基础，这是生态自然观的价值所在。

第二，生态自然观坚持自然资源有限的观点。从理论上分析，自然界是无限的，人类只能探究其中有限的一部分而无法穷尽对自然的认识。但是在一定的范围之内，自然界所能够提供给人类生存发展的物质资料是有限的。这种有限性表现在：其一，可供利用的自然资源的总量有限。自然资源分为可再生性和不可再生性资源两种，不可再生资源的利用是绝对的，而可再生性资源的再生也不是无条件的、绝对的而是有条件的、相对的，这个条件就是人们合理有序地利用和更新。现代工业的飞速发展与人口快速膨胀的负面影响不容小觑，可再生与不可再生资源都面临着巨大困境，生态资源环境状况不容乐观。其二，就短期来看，自然资源自身的生产有限。许多自然资源是经过成千上万年才形成的，有的甚至需要几十万年。虽然地球有生产这些资源能源的能力，但生产的速度和规模却远远落后于人类对它的索取。其三，地球生态系统的自净能力有限。人们生产生活排放的大量废弃物是很难被自然界净化的，超出了自然界的自净能力，如化学合成材料等，这些不断积累的污染对地球生态系统构成了巨大的威胁。

第三，生态自然观坚持自然环境资源有价的观点。自然资源的有价有三层含义：其一，自然资源和环境具有满足人类需要的价值。其二，自然资源和环境的价值是可计量的。1997年5月15日《自然》科学杂志发表文章，在有13位科学家参与的实验中，科学家们把地球广袤的栖息地划分为深海、森林等16大类，然后又把这些栖息地所提供的各种“生态服务”分成文化、娱乐、生产、防止水土流失和调节气侯等17项，再分别估算出了每类栖息地平均每公顷所提供的生态系统服务的年价值，认为地球每年为人类服务的价值是20万亿英镑。其三，自然具有难以估算的内在价值。内在价值是指“自然的性质”以及从其中生发出来的特质，是蕴含在自然界内部的、客观的、不以人的意识为转移的部分。我们应该尊重自然的内在价值，树立生态自然观，这是伦理学在自然界的实际体现，也是生态自然观的哲学基础。

（三）社会主义生态文明支持对自然研究的生态化转向

马克思和恩格斯在认识自然的视角方面有所不同。马克思从人与自然之间的动态实践关系出发揭示了人与自然的辩证统一关系，揭示了自然规律与社会发展规律的内在关系，为人类研究自然开启了新的视角，也为我们正确看待人与自然的关系以及建设生态文明指明了方向。恩格斯利用当时自然科学的研究成果去解释自然界的辩证法特征，提出了唯物辩证的自然观。现代自然科学对自然观的丰富和发展，主要体现在人们利用现代自然科学成果对传统机械自然观的批判上，包括熵定律、相对论、量子力学及系统论等的运用。首先，熵定律对机械论自然观产生了强大的冲击。熵定律给人类的启示是：对自然能源的研究、开发和利用必须达到能够使最终产生的异质系统保持一种特殊的平衡状态，即经济增长和资源开发、环境保护、人口控制必须协调发展。其次，相对论对物质、运动以及时空关系进行了解释，指出在宏观高速领域中牛顿力学的局限性，从而动摇了机械论自然观的科学基础。再次，量子力学的出现揭示了自然界物质运动的不确定性，批判了机械论自然观在微观粒子运动中的局限性。第四，系统论及其相应学科的发展，使人们明白，系统内部各构成要素之间的相互联系和作用是非线性的，所以人们在研究系统的结构、功能、价值以及生成、发展时，只能采用非线性的方法。非线性系统具有非单一性、多元性和复杂性特征，非线性关系的非加和性以及非线性导致系统的创生与自组织的形成，使机械决定论的线性局限性更加明显，从而在更广的范围内丰富了辩证唯物主义的自然观和方法论。

二、社会主义生态文明中的唯物主义历史观思想

社会主义生态文明坚持在实践的基础上对自然进行历史性分析，重视对人与自然关系的变化及发展趋势的研究，把实践看作是自在之物向为我之物转变的桥梁。社会主义生态文明历史观坚持对人与世界关系的总体性把握，体现了哲学与社会历史进程的有机统一。

（一）生态历史观坚持对自然的历史分析方法

马克思认为，人类发展史是以人与自然的关系史为基础的，是人的真正的自然史。生态历史观把人看作是社会存在的历史，自然存在的历史，也把人与自然相互作用的历史纳入其理论研究中，用历史的分析方法把握人与自然的关系。

第一，生态历史观坚持用历史方法分析人与自然关系的初始状态。在人类社会的早期，由于生产力发展水平和社会文明程度较低，盲目性力量占据绝对优势，人相对于自然来说是被动的，这是人与自然关系的原初形态，也是人与自然关系的主要特点。早期人类的主体性意识和对象性意识都较弱，认知能力有限，因而这时的自然界“是作为一种完全异己的有无限威力的和不可制服的力量与人们对立，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力”。这一时期，人与自然的原始统一是通过自然对人的统治与人对自然的绝对服从来实现的。在人们不能对自身和自然现象做出科学解释的时候，他们往往会把目光转向某种先验的、神秘的东西，并赋予它人格化的特征和超人格化的力量，以期通过对自然的顶礼膜拜求得生存发展，此类现象集中体现在早期的自然宗教和图腾崇拜之中。当然，这些现象也反映着祖先对养育人类的大自然的感激与敬仰，珍惜与维护。这种原始统一是人与自然关系发展的必经阶段，它将随着生产发展、社会进步、人与自然之间新型关系的出现而逐步被取代。

第二，生态历史观坚持用历史方法分析人与自然关系的历史变迁。人与自然的关系史是以人对自然的征服和支配思想的出现为转折点的。随着科技发展与人类主体性意识的增强，人与自然关系的发展出现了转向，即从人对自然的动物式屈从转移到对自然的支配上。马克思认为，工业文明之前的社会发展只是地方性的发展和对自然的崇拜，而资本的出现、“资本的伟大文明作用”才真正使人们对自然和社会联系本身的占有成为可能，使自然界变成人的对象或有用物，服从于人类的需要。马克思在批判人对自然的支配观念和行为的同时，又辩证地指出，受人类支配自然观念的影响，人与自然关系的发展变化客观地推动着人类社会由蒙昧走向文明。通过对自然的支配和改造，“自在自然”变成了“人化自然”，成为人类赖以生存的基础。人类对自然的支配和改造有利于自然科学和人文科学的发展，也使生产过程直接地从自然科学中获益。马克思一方面肯定了人对自然的支配对历史发展的重要价值，另一方面又批判了人类支配自然的无序化带来的危害。任何事物都包含着自己的对立面，人类在驯服自然、奴役自然的同时，也造成了资源的短缺和对自然的破坏，诱发了生态危机。

第三，生态历史观坚持用历史方法分析人与自然关系的发展趋势。“天人合一”是中国古代思想家所设想的人与自然之间的理想状态，也是人与自然之间本质上的统一形态。这种统一是人与自然关系发展变化的内在逻辑，也体现了作为自然类存在物的人的价值取向和发展要求。马克思在批判工业文明带来的人与自然之间的异化关系时，也对人类社会的理想状态进行了科学预见，认为自然界的人的本质存在于社会性的人中，因为社会化了的自然界是联系人与人的纽带，是人的现实的生活要素和人自己的存在基础，是人的自然存在，也是人的人的存在，这时的自然界才成为人。人与自然界在社会实践基础上实现的本质上的统一是自然主义和人道主义的统一，是自然界的真正复活。世界历史是劳动的历史，是自然界对人来说的生成过程，即从人的角度理解的自然界的生成过程，这样就否定了对自然界和人的非实在性的承认问题，否定了有神论。人与自然交互作用的理想形态是人与自然的和谐发展，是人的自然本质与自然的人的本质的内在统一。共产主义是人的解放和复原的必然结果，是作为否定的否定即肯定，因此共产主义是将来的必然形式和有效原则。

（二）生态历史观坚持对认识和实践的历史性把握

，

马克思认为，实践不仅是人们认识的来源和检验真理的唯一标准，而且是社会生活的本质。哲学具有阶级性和实践性，它的社会作用不仅在于正确地解释世界，更在于合理地改造世界。通过对实践的深入分析，马克思科学地揭示出人与自然之间这种“为我而存在”的否定性矛盾关系，实现了唯物论与辩证法、唯物主义自然观与历史观的有机统一。生态历史观坚持对认识和实践的历史性把握，并把“实践”作为科学范畴纳入其中，从而对认识和实践关系的理解实现了历史性飞跃。

第一，生态历史观认为实践是自在之物向为我之物转变的桥梁。在《德意志意识形态》中，马克思论述了思维与存在的关系：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。”这表明，存在是先于思维而存在的自在之物，它之所以成为思维认识的对象，是因为它是“为我”的存在物，即是“被建立”起来的存在物。人在实践的基础上与自然界发生着联系，使自然物成为人的生存条件，即人通过实践使“自在自然”转变为“人化自然”，“自在之物”转变为“为我之物”。人类实践改变的不仅仅是自然物的形态，更重要的是它把人类的需要以目的的形式外化到自然界中，把自身的观念转化为物质存在，从而不断扩大着人化的对象性世界；当然，人化自然的过程同时也是自然的人化过程，是人的肉体组织、生理功能、思维方式等的被改造过程。人类实践活动的对象是客观的、不以人的意识为转移的，实践对象的客观性使自然界的客观性得到了进一步的印证，并在验证过程中赋予自然界以社会性，从而使自然和社会之间呈现出历史性特征。

第二，生态历史观实现了哲学与社会历史进程的有机统一。马克思主义哲学立足于实践，以对现实世界的改造为使命，以人类世界为实践对象，发挥着实践的创造性和革命性特质，实现了哲学与社会历史发展的有机统一。生态历史观充分扬弃了哲学对社会历史进程的先在性，并使之成为实践活动的一部分。从根本上说，实践是人类认识的来源和发展的基础。社会主义从诞生到茁壮成长显示了强大的生命力，也显示了马克思主义理论的强大生命力。马克思主义是与时俱进的理论，它可以通过实践验证自身的真理性，也可以指导社会主义实践的纵深发展。中国特色社会主义理论与实践本身是马克思主义强大生命力的体现，也是马克思主义创新本质的体现。--

第三，生态历史观坚持对人与世界关系的总体性把握。生态历史观要求在实践的基础上充分发挥人的主观能动性，既尊重自然规律和社会发展规律，也承认客观规律对人的制约，提倡在合规律性前提下实现人的合目的性，即生态历史观是一种需要对客观性原则与主体性原则进行总体性把握的历史观。马克思主义哲学既不同于现代西方哲学中的人本主义，也不同于其中的唯科学主义。唯科学主义的局限性在于，它在超越思辨哲学束缚的同时又在认识论上陷入了自相矛盾。它认为真理是能够对大量的经验事实做出论证的，但它又否认科学理论的权威性。这些矛盾的解决离不开社会实践，因为社会实践是科学理论的最终来源和检验真理的唯一标准。生态历史观改变了哲学的思维方式和出发点，蕴含了人类对生活于其中的整个世界的根本观点，从而实现了哲学世界观的现代化转换，实现了生态历史观与辩证唯物主义自然观和认识论的辩证统一。

三、社会主义生态文明是

唯物主义自然观和历史观的辩证统一

生态世界观不是以自然界为本体建立起的纯粹自然观，也不是以人为本体建立的纯粹社会观。世界是由人、社会、自然三者组成的复合生态系统，离开了这个整体，自然、社会、人的存在就失去了意义。生态自然观是社会化的自然观，生态历史观是生态化的历史观，在社会主义生态文明建设中辩证唯物主义的自然观和历史观是统一的。

（一）自然观和历史观的高度统一为社会主义生态文明建设提供了理论支撑

生态自然观与传统自然观不同，它提倡生态系统的“大自然”思想，即马克思所揭示的“自然—人—社会”相统一的思想。“大自然”思想为我们正确认识和处理人、自然、社会之间的关系，建设生态文明提供了理论支撑。生态文明建设需要维护好“人—自然—社会”这一生态巨系统的健康运转，需要人与自然、人与社会等子系统内部以及子系统之问的协调，在协调中共同发展，这是生态文明建设的核心理念。人与自然关系的和谐离不开人与人关系的和谐，只有人际关系实现了和谐，人与自然的和谐才具有社会性的价值和意义。因此，生态文明建设必须立足于人，以人类的根本利益为出发点，以调整人们的社会关系为主要手段，不断改善生态人文环境，通过人类的实践活动创造出一个更加和谐的世界。

自然与社会的关系问题是马克思生态思想的重要内容，也是现代生态学关注的焦点。如果不能对唯物主义自然观与历史观进行正确的解读，就无法全面理解马克思生态思想的深刻内涵，也谈不上有效地解决生态危机，因为这种做法人为地分割了唯物主义自然观和历史观，分割了马克思的生态思想和社会思想。在历史唯物主义视野中，实践是人与自然的中介。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出了人的“联合”与“联合产品”的概念，这对于消灭私有制及私有制下的异化劳动具有重要影响。马克思把早期资本主义社会中的土地、人口和工业看作一个整体，这本身就蕴含着现代生态学的系统论观点。马尔萨斯把人口过剩的原因归结为他的著名推断，即谷物是按照算数等级增长而人口则是按照几何等级增长的。马克思对这种观点进行了严厉的批判，认为与谷物的过剩相比较而言人口的过剩是相对的，这种相对过剩是因为资本剥夺了土壤的肥力并且无法恢复造成的。同时，社会化大生产把人口集中到了工业中心，土壤的肥力变成了谷物，谷物变成了人们口中的粮食，最终成为排泄物被留在了城市的排泄系统中，这就割断了人与自然的物质、能量和信息的变换。马克思认为财富的来源包括自然界和劳动两大部分，自然界是财富的重要来源，因为资本的原始积累就是始于对土地的掠夺；工人阶级的劳动是财富的另一个来源。资本对劳动的剥削造成了劳动的异化，也造成了资本主义社会的两极分化、阶级对立以及社会再生产的中断，使自然界整体系统的物质代谢和循环发生紊乱。所以，资本与私有制的存在破坏了自然社会这一生态系统，是造成生态危机的深层次根源。

（二）自然观和历史观的高度统一为社会主义生态文明建设提供了出发点

马克思主义中关于辩证唯物主义自然观和历史观、自然的人化和人的自然化等思想是我们深刻剖析生态危机，建设生态文明的出发点和立足点。在人类还处于纯粹的动物阶段时，人与自然界具有本质上的绝对一致性，无所谓主体与客体。在从动物界中分化出来之后，人通过劳动逐步确立了与自然之间的主客体关系，成为了认识自然和改造自然的主体；而自然界则成为被认识、被改造的客体。处理人与自然的关系问题必须以“主体是人，客体是自然”这一主体性原则为前提，因为人的主体性就是人的实践性，人们可以通过实践活动来展现自身的主体性特征，即人可以通过改造自然来展现自身的能动性，而动物则只能被动地顺从自然。人类所特有的主体性决定了人类在认识自然和改造自然的过程中必须肩负起关爱大自然的神圣责任，做自然界的真正保护者。但是，人们保护自然不是为了维护自然的野性和完整，而是为了使人类能够获得更好的生存环境，维持人类社会的可持续发展。

马克思的生态思想中包含着丰富的辩证法内容，他主要不是从思辨的角度去规定物质的属性，而是从经济属性去考察。在马克思那里，物质概念与自然概念经常互换，但这些理论具有明显的实践性特征。一切自然存在，都不是纯粹的自然存在，而是已经在经济上被分割过，从而被占有了的自然存在。无论是从哲学还是从自然科学上分析，我们对自然的理解是与实践维度对自然的作用联系在一起的。在《哥达纲领批判》中，马克思把自然作为“一切劳动资料和劳动对象的第一源泉”来对待；在《资本论》中，他把自然作为“不变资本的物质存在形式”来看待，即作为人和归属于人的生产资料所施予的对象来看待。因为人类具有主观能动性，自从人类产生之后自然就成为了具有辩证法的自然，而人也成了具有“自然力”的人。于是，劳动资料与劳动对象在人的劳动中被合二为一，自然也因此成了主客体的统一体。由于人的主观能动性的发挥，使得自然界越来越成为满足人类需要的存在，自然界的外在性逐渐地被弱化了。

（三）自然观和历史观的高度统一为社会主义生态文明建设提供了实践途径

关于大自然的作文范文第4篇

把人和自然的关系提到人类生存前途的高度，作为最根本的问题来突出，这本身就是十分“东方”化、中国化的立场，因为中国传统思想的最大特色，就是以这种关系为自己的基本问题。中国自然观的一个重要体现方式是中国的文艺美学。中国文艺以自然为重要的主题。自然不仅是中国古代诗人、画家反复吟咏描写的内容，而且它的处理方式被中国特有的自然观所渗透和模塑。

这里所谓的“中国自然观”，系指这样一种非西方的自然观：它以非形上的自然本体观基础，以人与自然的关系为基本关注点，把自然理解为具有活跃的自为本性、可与人构成生动和谐的交感关系的现象，并认为这种关系和现象须以特殊语言方式来把握和传达。在理解这种自然观时，笔者主要以道家思想的提示为基本依据。可以说，作为中国传统思想的重要内容，它是中国美学文论建构的最深刻的基础。当然，它之被冠以“中国”的归属，在我们对中国古代历史文化的复杂变更、对历史上异域文化对中国的传播过程作更多考察和全面呈示之前，不能不是一个临时的假定。这种出于与“西方”对举论述的方便的假定，自然也很难免于“二元模式”或“东方主义”之责，它仅仅是为了标示西方自然观作为西方文化的特殊产物，本无普遍适用于其他文化的必然性。如果说，“中国的”界定具有一种西方眼光打上的烙印的话，它在这里倒适足以提示我们当下的话语情境，是被深深镶嵌在一种“西方的”文化影响已然无所不在的世界结构之中。这种结构在构成对一切反抗的反讽的同时，也两难地构成了反抗的理由。

我们说中国自然观对当代世界文化有巨大的启示意义，并不意味着自然问题在西方传统中没有份量。此处的“西方”乃指以古希腊为源头的文化系统。作为前苏格拉底早期思想重要内容的自然哲学，本有某些十分接近中国自然观的地方，也是现代海德格尔一路思想家着力发掘之处。但在西方文化历程中，人的发展问题逐渐压倒、扭曲和掩盖了人与自然关系问题的根本重要性。自柏拉图把世界作了具体现象(此岸世界)和抽象理式(彼岸世界)的两分后，西方思想便在面对自然事物的涌现时，陷入了一种对自然“原生状态”的严重不安，一个超越性的“理想”（“理式”）遂成为人应当心醉神迷地追求的最高目标（亚里士多德与其说是反柏拉图的，不如说是把柏拉图的理式追求落实为人类各个领域的理性认识活动，所以才有其逻辑学、诗学、修辞学等一系列庞大体系的构造，以便人们能在现象世界中找到普遍的逻辑结构和永恒的形象。从此，欧洲哲学传统如怀特海所说，便不过一系列对柏拉图哲学的连续注脚）。在这种文化建构下，人与自然往还的万千灵动情境，种种具体微妙的感觉经验，片刻不停的流转变化,反而成了混乱不堪、难以信任的“现象”即“假象”，成了知识确定性的威胁,成了需要抛弃和重整的东西；而一个“合理的自然”则有赖思维逻辑的全力追捕。笛卡尔的“我思故我在”之说正是在这一目标之下成立的：首先从“我思”出发求证“我”的存在，再从“我在”出发去求证其它一切“非我”的“客观”存在，使整个“客观”世界变成围绕思维着的主体而展开的对象，“真正的宇宙”必须从理性的操控开始，一一展现为“真理”。“认识自然”变成了人超越自然，即超越那个现象性的自然，追踪另一个可被理知的自然，即自然之理的活动。经此一番周折，真正的自然作为自然而然的本原遂与人越行越远；作为出发点的人与自然的关系的优先地位，被取代、偷换、衍化为另一个关系：思维与存在的关系，亦即主观与客观的关系问题。这就必定要判出一个集一切灵性于一身的主体，和一个被剥夺了一切灵性的客体。在自命为“万物之灵”的人面前，自然本身就被判定为人的对手甚至敌手，它不解人意，以僵死的“物质”形态与人对恃，等待人的意志来强行发掘、分派、利用和征服。在此对象化中，自然成为自身失尽了主动性，惟有任主体施展主动性的舞台。所以西方围绕主观客观关系展开的思想（无论是唯心主义还是旧唯物主义－－一者自居自然之造物主，或无视自然的真实存在；一者自命忠于自然，实际上把自然置于僵死的物质客属地位），都是出于一种突出人的主体地位从而主宰自然的文化性格。由这种文化性格强行造就的主客二元分立必然导致不可克服的文化哲学冲突。它反映了西方文化对我们这个世界的设计原则中，包含着深刻的无根性。

此种二元冲突，经重重周折，散射到近代西方文艺问题中，便以现实主义和浪漫主义两大思潮的消长拮抗的方式激化和显化出来。这当然是一种十分粗略的概括：大致上，现实主义代表了旨在“反映自然”的科学理性在美学中的成熟和固化，浪漫主义则代表了科学理性的动摇。后者实际上也是原已潜藏在科学理性背后的人的主体狂妄性的公然暴露和片面发挥。这种情形,显示了西方传统文化目标的迷失、理想的冲突和世界框架的崩裂－－它必然通向现代主义、后现代主义作为西方文化全面危机的震憾性表达。而人与自然关系问题之被忽视，人与自然既成关系的不正当性，则是这危机的本原。

与此相反，中国传统思想始终立足于人与自然关系这一坚实基础，并在自己的文化历程中表现了极大的早慧，即对人在自然中适当地位的关注和人的终极命运的预见。中国古代从未发生过类似笛卡尔“我思故我在”式的推论，说明思维与存在的相互关系并未成为我们民族哲学的基本问题。中国哲学的基本问题，乃至文化的基本立足点,是人和自然的调适共处。这种自然观由于强调人和自然之间的经验感动而疏远名理分析，与文艺美感活动具有深刻的亲和性。从中国文论的角度观之，中国自然观的作用和特色，可约略归纳为以下几个方面。

一、非形上的自然本体观决定了中国文艺美学追求的最高境界

这里涉及对自然本原的理解，即自然的本体观。中国古人对自然本体认识的最大特色是以自然为本，这就是不为自然另设一个形而上的本原。老子说，“天下万物生于有，有生于无。”[2]与西方的“有”（物、现象）出于“有”（理念、神或其他本原）殊不相同。庄子的说法则是：“有‘先天地生’者物邪？物物者非物。物出，不得先物也，犹其有物也，犹其有物也无已。”[3]物之所出，追踪到无穷，仍是物。郭象注解道：“自然即物之自尔。”[4] 所以,把老子的“有生于无”和郭象注庄子时说的“无即无矣，则不能生有”合在一起看，论似不同，其义实一。有生于无，阻断了物可从非物导出的可能性：物实际上是无因无解地自生、自为、自足的，其源于“无”，实际即说明其无另外的来由。“有”的真正来由最终只能在于自然本身。这就是为什么郭象在紧接着“无即无矣，则不能生有”之后，说“有之未生，又不能为生，然生生者谁哉，块然自生耳。”进一步发挥为物自主自然的思想：“我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣……故物各自生而无所出，此天道也。”[5]这里的“天”、“道”，或两字连用为“天道”，从来都是中国对自然本质的表述。这本质的要点就是无关于形上。我们必须在此意义上理解作为中国宇宙本原观念的“（天）道”与西方“理念”（或神、造物主）的区别。作为本原的“天”和“道”这种概念都指涉万物本身（“天，万物之总名也”），而西方的“理念”却不是。庄子强调“道”是无所不在的，甚至在蚁蝼、“屎溺”等最卑琐之物中[6]，这决非戏言，实为极严肃的本体论。道无形而上的可能：“上知造物无物，下知有物之自造”[7]。人不可能跃出现象界之“上”（形而上）而必须是在现象本身中见证道之所在。道家由此奠定了中国自然本体思想的主要基础，从根本上影响了中国文化尊重自然现象、以保持自然的“原生性”为指归的价值取向。这也导致了：中国哲学的基本问题不是发为思维与存在、主观与客观先行分离再追求如何统一的问题（如西方那样），而是人在自然中如何与自然事物同在、共处、相悦的问题。“天人合一”，于是成为中国思想、美学追求的最高境界。

对中国文化性格的这一极重要的本质规定，道家显然是比儒家更具根本性的。因为道家承担了对人与自然关系的本体论建构，儒家则自执于社会人生的实用理性，对除此以外的问题悬置不论（“子不语怪力乱神”、“未知生，安知死”），连带对本体论也不感兴趣，适足把玄想阐发的广大天地留给道家。而儒家这种处理本身作为一种漠视终极追问、远离形上之学的态度，从某种意义上，又可以说正是道家基本哲学原则在人类事务上的推演和落实。正如西方亚里士多德理性主义是柏拉图的理念本体论的具体落实一样（虽然儒家为了自身的理论建设，把“道”{或天道、天命}理解为人伦礼义之最高使命）。实际上，儒家学说与老庄之道并不是那么对立。因为人作为自然的一部分，按“物各自然”的道理，世俗自有世俗的种种问题要处理，而无需对整个自然本原问题另作一番解释。只有那种把人定位在整个自然之上，以主位自居，对自然强行有所索求的文化，才需要把自然对象化作为立论的前提，争相思考之、谋取之、揣摸那一种力量才是自然背后的原动力，追寻那一种方案才能把自然一网成擒，也才会发生种种学派纷纷争着“为自然立法”的本体论说的热闹。正是由于儒家思想与道家思想有着这样内在相容的关系，才可能发生并存、互补、合流的情况，反映在中国传统知识者的追求上，才会兼而有之，或呈现为达则翰林(实用理性)，穷则山林(玄虚悟道)的转化。要而言之，中国非形上的自然本体观构成了区别于西方文化的重要特色。中国哲学长期以人与自然关系为基本问题，也构成了中国文论的立足点。

二、中国自然观对自然本性的理解，形成了中国文艺美学的基本特色

如果说天人关系是中国哲学的基本问题，心物关系就是具体表现在中国美学中的基本问题。这一问题的处理有赖对自然本性的非西方式的独特理解。在西方，前苏格拉底时期的“自然”（nature）一词，意义重在“自然性”，暗含自然有其本性的意思；随着西方文化的进展，“自然”逐渐被理解为“自然物”并常代以“物质性”的描述，而原来包含“自然性”的语符nature，逐渐被移用于描述“人性”，显示“人”越来越独占作为万物之灵的主体地位而把大自然看作无情无性的“死物”的堆积。[8] 在中国文化中，人和其它事物都是整个自然万有的宇宙家族的成员，物各其性，不判主客，也不失各自的灵性，而有灵性则可互相交流，交感互动，换位而观，终至浑而相忘，心物合一。重要的是，惟有通过这种交流，人和物各自的灵性才得以激发，使自然的真善美在生生不息中发韧、完成。在中国文艺美学中，作为美感对象的“物”，从来不是抽象僵死的客体。即使是指涉山水花树、电光石火、风雨晨昏等自然风物，也不是如西方般抽象的“纯自然”物质，而是指涉一种有情有性的人生实践内容和审美对象。这样的物，虽然其情其性不一，亦与人有异，但仍可通而会心，感而知意，与人具有“目既往还，心亦吐纳”、“情往似赠，兴来如答”[9]的手足亲伦关系。人心物性同属自然，共处于周流天地一气相贯的大化运行之中，故能以气交结，难以断分，充满和谐感应的活跃性。于是，体认这种活跃性，运用这种活跃性，显现这种活跃性及其激发的情状，就成为中国文艺美学由以展开的论路。这就是为什么它会以心物感兴的原理来说明艺术的发生（“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”[10]），以自然的“时序交移”来比附文艺史的“质文代变”[11]，以感性事物的精微“物色”、“体性”[12]来表达文艺种种描写的风格色彩问题……。至于有关艺术思维和创作方法的重要范畴“比兴”，则更是建立在心物相应交感、物物连类无穷的理解之上（“诗重比兴，兴则因物感触……”[13],“所谓比与兴者，皆托物寓情而为之者也。”[14] 刘勰《文心雕龙.比兴》：“诗人比兴，触物圆览”[15]）。甚至连“神思”这种似乎最富于“主观性”的想象活动，中国文论也并不是以纯粹心理学的观点来看取其抽象程式，而是视之为心物联动的自然奇迹（“思理为妙，神与物游”[16]）。由此，我们不难明白中国文艺和文论为什么会形成不求机械明确的陈述，而是充满象征暗示寄托的美学特色。对此，有人说是抒情性、写意性，用李东阳的话是“贵情思而轻事实”[17]，实际上这并不表明中国文艺美学是主观虚幻的，而是表明它着眼于自然存在的完整联系和心物一体的流动性、转化性的追求。它们那种主客不分，“真”“假”不辨，人物换位，心性相牵的描写和思理，看似“融而未明”[18]，其实是出于对人与自然浑灏关连不忍割裂的深邃领悟和包容性的大爱，是出于中国自然观对万物循环不已、各率其性、自主自为而又齐一共化的本性的理解。

这里稍作补充：中国思想、美学文论中的“心物”关系，不能简单地用西方的主客关系来注解。它们是两个含义不同的问题。心物关系不涉及抽象意识与没有意识的抽象物质的关系。在中国哲学中，“物”常是指“事”，特别是与人心性德行有关之“事”（如朱熹说过：“物犹事也”，“天下之事，皆谓之物”）[19]。至于自然原生之物，也可以说是“天物”，它们是各有其“天性”的。“心物”关系应看作是天人关系的推演。在天人关系中，与天相对而论的人，又并不是一个与天分离冲突的对象，而是互相包容的部分。古人谈人性时，每每重在人的自然性，也即天性、本性（如“食色性也”就强调人的自然需求）。而中国古人在理解人的社会性（即建基于“人能群”的的天性）时，也是以自然血缘的“天生”关系为其政治依据的（如儒家）。或者说，中国的社会政治思想家在推出自己的主张时，必须寻得自然天性的理据（至少是在立论的逻辑上－－如理学所谓“天理”）。此中实含有中国文化深刻的一贯性：不主张与天有违的人性，任何社会设计都应有天然自然的理由，人的智慧在乎顺天而为，顺自然本性而为，这意味着人的活动性并不发挥为意志抽象、人格自决、与天相争的“主体精神”[20]。于是，心物关系中的“心”，便不过是人作为万般“天物”之一的特有特性而已，正如其它事物亦各具其性一样。也就是说,中国哲学中没有象西方那样,以人有精神智慧为藉口，将人提升到“万物的灵长、宇宙的精华”的超然地位。人固有其心性精神，但它不仅不排斥，而且是平等于、联系于、亲近于其它“物”性的。从而，文学的主题和评价的取向，也是建立在对自然与人性灵动结合的关系之上的。 [1] 香港《今日东方》1996年12月创刊号“卷首语”

[2] 老子《道德经》第四十章

[3] 《庄子。知北游》郭象注

[4] 《庄子。知北游》及郭象注

[5] 《庄子。齐物论第二》郭象注

[6] 《庄子。知北游》郭象注

[7] 郭象《庄子序》

[8] 参吴国盛《追思自然》，《读书》1997年第一期.3-10页

[9] 刘勰《文心雕龙。比兴》

[10] 钟嵘《诗品序》

[11] 刘勰《文心雕龙.时序》

[12]刘勰《文心雕龙.物色、体性》

[13]方东树语，转引自胡经之《文艺美学》，北京大学出版社，1988年，第82页

[14]李东阳《麓堂诗话》

[15]刘勰《文心雕龙。比兴》

[16]刘勰《文心雕龙.神思》

[17]李东阳《麓堂诗话》

[18]刘勰《文心雕龙。比兴》

关于大自然的作文范文第5篇

作者简介：甘晖，博士后，副教授，主要研究方向为环境经济学、可持续发展基本理论等。

（1.福建师范大学经济学院/环境科学与工程学院，福建 福州 350007；

2.北京大学中国持续发展研究中心，北京 100871）

摘要 首先，在总结系列具有广泛影响的中西学者对中西文明特征的看法的基础上，论证了在东西方文明中，人与自然的关系存在分化的现象。又考虑到“天人合一”是中国文化的核心特质并是“中国文化对人类未来可有之贡献”，进而将人与自然的关系分解为人与天的关系以及人与物的关系。人与天的关系是以整体性的视角对待人与自然的相互作用，并在此基础上形成的知识和观念的总和。人与物的关系是指以分析性的思路处理人与自然的相互作用，并在此基础上形成的知识与观念的总和。其次，论证了四种关系是基本关系。环境社会系统中的基本关系必须符合以下条件：一是必要的；二是基本关系之间可以是相关的，但不能是完全相关的；三是在所研究的系统中，所有的基本关系必须是完备的；四是基本关系应该是所描述的系统的各个一级子系统之间的一级关系。主要通过穷举法，发现从三种生产理论或者社会-经济-自然复合生态系统的层面上看，其中存在九种一级关系，但是有些关系与环境社会系统的研究内容相去甚远，有的具有完全共线性的性质，把这些关系排除在外，剩下四种基本关系，即：人与自身的关系、人与人的关系、人与天的关系、人与物的关系。

关键词 环境社会系统；四种基本关系；生态文明；社会-经济-自然复合生态系统

中图分类号 X192文献标识码 A文章编号 1002-2104（2023）06-0118-07doi:10.3969/j.issn.1002-2104.2023.06.020

拙文“生态文明建设的基本关系：环境社会系统中的四种关系论” ［1］发表后，有读者提出一些疑问，尤其集中在以下两方面。第一，为什么把人与自然的关系分解成人与天以及人与物的关系？第二，为什么说四种关系是环境社会系统的基本关系，而不是五种、六种或其它？

现撰文回答以上两个疑问。

1 人与自然关系的分化

先回答第一个疑问。因为这个疑问关乎东西文化的基本方向，为提高说服力，论述是在引用、归纳著名学者观点的基础上进行的。

1.1 问题的提出

回顾历史，有三个问题常让我们困惑。

第一，从宏观层面看，将影响人类社会发展的驱动因素分为人与人的关系以及人与自然的关系［2］是否有进一步细化的可能和必要？从现象看，当今世界，西方的思想占据了主要地位。近几百年来，西方世界对自然的认识与利用能力似乎把其它文明远远地甩在后面；但是，目前尚无法解决西方的增长模式带来的资源环境等困境。而在鸦片战争之前，中国是一个农业文明国家，并且这种文明延续了几千年。为什么她可以延续几千年？在历史的表象背后是否有深层次的原因，比如，东西方文明的差异？

第二，如果东西方文化确实存在差异，那么是否可以从东方文化中，尤其是从中国古代几千年的文明史中，找出一些积极因素为世界的生态文明做贡献？如果可以，该是什么因素？

第三，如果找到了这样的因素或思想，那么它应该和现有的支撑西方文明的思想之间形成怎么样的结构？

1.2 一些西方学者对中西文明特征的评论

先来看第一个问题。

西方文明，自文艺复兴以来，大幅度地释放了物资生产力，丰富了人类的物质生活。可是在西方的增长模式下，经济子系统的持续扩张也导致了环境与资源困境。

西方的有识之士深刻地意识到西方文明的困境。著名社会学家马克斯?韦伯如此评论西方价值理性工具化的结果：“身外之物只应是‘披在他们肩上的一件随时可以甩掉的斗篷。（巴克斯特语）’然而命运却注定这斗篷将变成一只铁的牢笼。自从禁欲主义着手重新塑造尘世并树立起它在尘世的理想起，物质产品对人类的生存就开始获得了一种前所未有的控制力量，这力量不断增长，且不屈不挠。今天，宗教禁欲主义的精神虽然已经逃出这铁笼（有谁知道这是不是最终的结局？），但是大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了。……因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：‘专家没有灵魂，者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度’。”［3］

奥斯瓦尔德?斯宾格勒从文化比较形态学的角度，通过西方文化内在逻辑的分析，预言西方文化将走向没落［4］。

“虽然世界的统一，最终在西方的框架中完成。但是，目前在世界上的西方的优势肯定不会继续持续下去了。在一个统一的世界中，十八种非西方文明――四个还存在，十四个已消失――肯定将重新加强其影响。……西方的成分将逐渐地降到适度的地位，这就是有待于由其内在价值与其他那些文化比较所能保存下来的全部东西――现存的与已消失的――正是由于西方社会的扩张，才使那些文化相互联系起来……我们就必须做出必不可少的想象和意志的努力，来打破我们自己国家和自己文化的局限，打破我们短暂的历史所造成的束缚，我们必须使自己习惯于采用作为历史的整体观。”［5］

在去世前的最后一部手稿《人类与大地母亲》中，汤因比还这样充满忧虑与希望地写道：“如果中国人真正从中国的历史错误中吸取教训，如果他们成功地从这种错误的循环中解脱出来，那他们就完成了一项伟业，这不仅对于他们自己的国家，而且对处于深浅莫测的人类历史长河关键阶段的全人类来说，都是一项伟业。”［6］可惜在这部手稿中，汤因比并没有明确地指出古代的中国文化能给未来世界带来什么。他对中国的期望是源于比较了众多文明形态之后的的直觉，还是源于深邃思考后得出的、但尚未系统地表达出来的结论，就不得而知了。

李约瑟［7］在论述莱布尼兹和中国古代科学的时候，发出这样的感慨：“仍然存在着巨大的历史矛盾，即，虽然中国文明本身不能产生现代自然科学，但离开了中国文明的特殊哲学，自然科学就是不完善的。”他还说：“欧洲科学是在一个数学的、机械的世界以及笛卡尔和牛顿的世界图像的旗帜下前进的。这种进程在此之前已充分发展了，但它所信奉的自然观不能永久地满足科学的需要；需要把物理学看作研究比较小有机体的科学，而把生物学看作研究较大有机体的科学，这个时代一定会到来。如果发生了这种事的话，科学所采取的思维模式将是非常古老的，非常明智的，而绝不是典型的欧洲式思维。”

费尔南?布罗代尔也一直关注中国厚重的文明。他的夫人这样写道：“我坚信，倘若F?布罗代尔先生依然在世，他会以极大的好奇注视今天的中国对待现代资本主义的方式，也就是说，如果布罗代尔持论正确，中国会以独特的她自己的方式改造资本主义。”［8］

近代著名的欧洲裔日本通小泉八云［9］也说：“或者我们的文明，传遍了全地球，不过使许多民族，格外愿意研究我们的破坏技术和实业竞争，不来帮助我们，反来抗拒我们罢了……因为我们所创造的社会机能，正和故事中的恶鬼一般，在我们不能维持他的时候，便恐吓着要吞灭我们。我们这样的文明，真是一件奇怪的创造品……为了它的道德基础，它不能始终作一种社会组织维持下去，这样的断定，乃是东方智慧的教训……我也相信，将来的事情是偏于远东的―并不偏于远西。至少我相信这样，如果以中国而论。”

到此为止，虽然不能说对第一个问题给出了完美的答案，但是我们把目光转向东方、转向中国不算是个夜郎自大、毫无根据的选择。那么，中国能给我们带来什么呢？

1.3 一些中国学者对中西文明特征的评论

对人与自然关系上述两个角度在文化上的不同侧重造成了文明巨大的分野。在文明史上，东方文化与西方文化各有侧重。“东方文化与西方文化有何区别呢？我认为最根本的区别是思维模式、思维方式的不同。西方文化注重分析。一分为二；而东方文化注重综合。合二为一。”［10］按我们的理解，东方文化侧重于天人关系的体味与阐发；西方文化侧重于人与物关系的揭示和实践。

著名的中国文化研究者钱穆（钱宾四）先生多次提到了中国“天人合一”思想的重要性。在他去世之前不久，更是专门撰文指出其是中国文化对人类未来可有的贡献，现将其论文核心观点摘录如下：

“中国文化中‘天人合一’观虽是我早年已屡次讲到, 惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。……我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。惜余已年老体衰, 思维迟钝，无力对此大体悟再作阐发，惟待俊来者之继起努力。……我曾说‘天人合一’论是中国文化对人类最大的贡献。……以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。”［11］

汤一介［12］高度评价了钱穆的研究成果：“钱先生这篇文章……实为我们提供研究和理解中国传统文化的价值之路径。”

季羡林［13］也认同钱穆的观点，并在钱穆的基础上进一步论述他对“天人合一”的看法：“据我个人的观察和思考，在处理人与自然的关系方面，东方文化与西方文化是迥乎不同的，夸大一点简直可以说是根本对立的。西方的指导思想是征服自然；东方的指导思想，由于其基础是综合的模式，主张与自然万物浑然一体。西方向大自然穷追猛打，暴烈索取。在一段时间以内，看来似乎是成功的；大自然被勉强满足了他们的生活的物质需求，他们的日子越过越红火。……东方人对大自然的态度是同自然交了朋友，了解自然，认识自然；在这个基础上再向自然有所索取。‘天人合一’这个命题，就是这种态度在哲学上的凝练的表达。东方文化曾在人类历史上占过上风，起过导向作用，这就是我说的‘三十年河东’。后来由于种种原因，时移势迁，沧海桑田。西方文化取而代之。……世界形势的发展就是如此，不承认是不行的……从全世界范围来看，在西方文化主宰下，生态平衡遭到破坏……这些灾害如果不能克制，则用不到一百年，人类势将无法生存下去……现在全世界的明智之士都已同感问题之严重。但是却不定有很多人把这些弊害同西方文化挂上钩。然而，照我的看法，这些东西非同西方文化挂上钩不行。”

张岱年认为天人关系问题“是中国传统哲学的一个根本问题，也是文化方向的基本问题。在中国古代哲学中，关于人与自然的关系，有三种学说……最重要的是《周易大传》的‘辅相天地’的学说。《象传》说：‘天地交泰，后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。’所谓裁成、辅相，亦即加以调整辅助。《系辞上传》说：‘范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。’范围亦即裁成之意，曲成亦即辅相之意。《文言》说：‘夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶吉。先天而天弗违，后天而奉天时。’此所谓先天，即引导自然；此所谓后天，即随顺自然。在自然变化未萌之先加以引导，在自然变化即成之后注意适应。做到天不违人，人亦不违天，即天人互相协调。这是中国古代哲学的最高理想，亦即中国传统文化的基本道路……这种天、人协调的思想在中国文化史上居于主导地位。［14］”

由此可见，李约瑟同意中国哲学具有有机的特质并认为其具有潜在的价值。钱穆、季羡林、张岱年、汤一介则指出或认可“天人合一”是中国文化的核心特质。此外，季还明确指出这种特质导致了东西方文化的不同走向，并提出解决问题的思路。“有没有挽救的办法呢？当然有的。依我看，办法就是以东方文化的综合思维模式济西方的分析思维之穷……在西方文化已经达到的基础上，更上一层楼，把人类文化提高到一个前所未有的高度。［13］”

1.4 小结

综上所述，从人类文化史角度来看，认为人与自然的关系存在分化的现象是合理的，我们分别称之为人与天的关系与人与物的关系。人与天的关系是以整体性的视角对待人与自然的相互作用，并在此基础上形成的知识和观念的总和；其哲学基础的典型代表是中国古代的“天人合一”观。需要说明的是，“天”在中国古代文献中有多种含义，在本文中使用“自然”这一含义；至于其它的含义是否同时成立，本文不做探讨。人与物的关系是指以分析性的思路处理人与自然的相互作用，并在此基础上形成的知识与观念的总和；其哲学基础的典型代表是机械唯物论。这两种关系是理想型。

如果“天人合一”确实如钱宾四先生所说的，是“中国文化对人类未来可有之贡献”，那么，从建构主义的角度来说，这样的划分也有利于这个观念的传播。再从环境资源问题的产生的根源和可能的解决途径的角度来看，这种划分也是必要的。

回答了两个问题，还有一个问题：如果中国的天人合一观对世界文明的未来可以有所贡献，那么，在环境社会系统里，要把天人合一观放在什么的结构中呢？对这个问题的回答如前文［1］所述，即基本思路是根据人与自然的关系存在分化的现象，将其分解为人与天的关系和人与物的关系；加上人与人的关系、人与自身的关系，共四种关系，统一在三种生产理论的框架内。

2 为什么说四种关系是基本关系

这部分回答第二个疑问。

2.1 三种生产理论的（简化）物质流模型

三种生产理论可以用图1中的简化模型表示［15］。其中涉及人力，而人力包括物质性的一面和非物质性的一面。早期的研究侧重于环境社会系统中物质流动过程的描述，没有详细叙述人的意识或者说能动作用是如何影响物质流动的。此外，为了凸显废弃物回收利用产业的重要性，图1把物资生产和人的生产两个子系统中产生的废弃物单独列出。

为了着重说明三种生产理论中三个子系统之间的物质流动，可以将图1进一步简化。第一，将“废弃物”框去除，把物质生产和人的生产两个子系统中产生的废弃物直接和环境生产子系统相连。第二，只考察人力作用的物质性一面，暂时不考察人力作用的非物质性一面。第三，如前文［1］所述，本文的环境包括宇宙在内，因此，图1最下端代表自然力的箭头就不必要了。这样得到图2。

毋庸置疑，当今世界，三种生产的物质流动出了问题。其原因何在？在环境社会系统中，是人影响了物质流动。人是如何影响其物质流动呢？下面我们侧重考察人力的意识的一面，意即人的能动的一面对环境社会中物质流动

的影响。这里的意识是广义的意识，包括心理学上所说的潜意识和前意识在内。

2.2 三种生产理论框架中的四种关系

把四种关系与三种生产理论联系起来，可以得到图3。于此过程中，我们在一定程度上使用了还原论的方法。就人与人的关系来说，由于人的生产消费物资生产提供的生活资料和环境生产提供的生活资源，因此，可以抽象化地认为物资生产和环境生产提供的物质是先集中到人的生产这个子系统，然后再在该子系统内完成分配的。我们知道，分配是人与人关系最核心、最重要的部分。此外，人的生产中还包括人力资源的生产，而人力资源的生产过程也离不开一定的人与人的关系。所以，作者把人与人的关系主要定位在人的生产这个部分是合理的。应该看到，人与人的关系与人与自身、人与天、人与物的关系之间存在交互作用，但是不把它暂时地与其它关系分开来，恐怕就无法继续深入地分析。所以分析的方法是必要的。

各种关系之间的交互作用将另文详细讨论。

类似地，就人与物的关系来说，我们抽象地把环境资源以及人力资源集中在物资生产子系统中，在人的生产和物资生产这两个子系统之间人与自然的关系主要体现为人与物的关系。但是它是否包含有其它关系呢？应该还是有的，比如说水稻种植过程虽然包含着对“不违农时”等天人关系的理解，但其主要体现了人对自然物的利用能力，因此应该把这个过程放在物资生产子系统中。此外，在现代以西方的物质文明为主导的世界秩序中，人对自然的利用能力越来越强，物资生产量越来越大，把物资生产子系统和环境生产子系统分开考虑也是合理的。因此，人的生产和物资生产两个子系统之间主要体现的还是人与物的关系。

人类对待环境生产的态度和人类整体性地看待自然的态度是密切相关的，因此人与天的关系主要体现为人的生产子系统与环境生产子系统之间的相互作用。虽然在实际生产中，处理、消纳污染物的过程可能和物资生产是紧密联系在一起的；但是三种生产理论把消纳污染物和产生资源的过程抽象化地集中在环境生产这个子系统内。另外，在这个子系统里，自然力发挥的作用应该大于人力的作用。“生物圈Ⅱ号”的失败在一定程度上说明了自然环境系统的重要性。又如，Costanza［16］认为，保守地估计，生态系统服务的年产出是160 000-540 000亿美元；而当时全世界的年生产总值为180 000亿美元。

2.3 从物质和精神（能动作用）的角度看四种关系

四种关系中，人与自身的关系是指人的动机。动机指向的对象有两大类，一类是物质的，一类是意识的、或精神的。这两类对象相互区别、又相互联系。对于音乐家来说，演奏好乐曲、谱写出好的乐曲的行为背后有着他们的精神追求，但是这种精神追求一方面可能给其带来经济收益，另一方面也可能影响其他人的经济行为。把动机指向的对象分成物质的和精神的两类是一种便于论述的、分析性的、还原性的思路。在真实的世界中，两者常常是密不可分的。

除了人与自身的关系以外，其他的三种关系也都包含两个方面。一方面是物质对四种关系的影响与制约作用；另一方面是人在处理这四种关系的时候，人的意识对物质世界的能动作用及其反作用。据此，可以将图3中的四种关系分解，如图4所示。如果图4中表示的是人的动机对象偏于精神的一面，且表现了人对人与人的关系的认识及其能动作用，人对人与物的关系的认识及其能动作用，人对人与天的关系的认识及其能动作用，那么这个图就是一定动机取向下的能动作用图；如果图4中表示的是人的动机对象偏于物质的一面，且表现了人对人与人的关系的认识及其物质流，人对人与物的关系的认识及其物质流，人对人与天的关系的认识及其物质流，那么这个图就是一定动机取向下的物质流图。

把图4中各边中偏于精神的一面和偏于物质的一面组合在一起，我们就可以得到图3。

图3和图2相比较，多了两条表示人与人的关系以及人与自身的关系的弧线；少了一条连接物质生产子系统和环境生产子系统的边。需要人与人的关系以及人与自身的关系的弧线的原因前面已经说明了。少了一条连接物质生产和环境生产的边是由于在一定的社会条件和物资生产水平下，物资生产子系统需要向环境生产子系统索取的资源量和排放的废物量是确定的。类似地，在一定的社会条件和人与天的关系下，环境生产子系统所能提供的生产资源的量和环境容量也是确定的。因此，我们认为，尽管从物质流层面上看，物资生产和环境生产两个子系统之间的物质流关系是重要的，但是考虑到人的各种能动作用以后，这条边就不宜作为基本关系之一来处理。或者说，由于我们考虑问题的出发点是人，如果人能处理好人与天的关系以及人与物的关系，相应地，就把天与物的关系处理好了。所以把天与物的关系包含进来是一种冗余，类似于计量经济学中的“完全共线性”。计量经济学认为，在用若干解释变量解释被解释变量的时候，允许解释变量之间存在部分共线性，但是要避免解释变量之间完全共线性的现象。

2.4 四种关系是环境社会系统的基本关系

在四种关系以外，是否还有其它的关系可以作为环境社会系统的基本关系呢？答案是否定的。

所谓的基本关系，依作者的理解，必须有几个条件。第一，它是必要的。也就说，在解释环境社会系统中意识与物质的相互作用时是不可或缺的。前面我们已经论证了四种关系的必要性。第二，基本关系之间可以是相关的，但不能是完全相关的。由于完全相关的关系之中必定有一个可以从其它关系中推出，所以应该将这样的关系排除在基本关系之外。如前所述，物资生产和环境生产两个子系统之间的物质流就属于此类可以排除在基本关系之外的关系。第三，在所研究的系统中，所有的基本关系必须是完备的。第四，基本关系应该是所描述的系统的各个一级子系统之间的一级关系。

马世骏等［17］在1984年明确提出社会―经济―自然复合生态系统的概念。Herman Daly（转引自Sylvie Faucheux, 1995）也在1987年提出可持续发展包括并且根植在三个分离的领域：经济、社会、生态［ 18］。叶文虎等［15］于1997年提出的三种生产理论，源于认为人类社会与自然环境是一个整体，并将其命名为“环境社会系统”。在这里，经济是人类社会这个子系统的组成部分，生态是自然环境子系统中各要素之间的内在联系。从物质流角度看，环境社会系统中客观地存在着紧密联系在一起的三种生产活动。

由于三种生产理论描述的是环境社会系统（即世界系统）的物质流运动，从宏观层面上看，其描述对象是完备的，意即可以包罗世界系统中的“万象”。

单从三种生产的物质流图来看，其中存在三对物质流的关系。如果把人的意识和三条边对应，就有了三种关系，即人与物的关系、人与天的关系、物与天的关系。再加上人与自身的关系、人与人的关系，一共有五种关系。再从字面来看，还可以有：物与物的关系、物与自身的关系，天与天的关系，天与自身的关系。所以，从文字角度看，在这个系统中一共可以找到九种关系，但是我们为什么说四种关系是环境社会系统的基本关系呢？

首先，前面已经论述了为什么基本关系中没有天与物的关系。

另外，如前所述，天是整体性看待自然情况下的自然，它包含有两层意思。一层是整体性的自然；另一层是用整体性方式看待自然中的存在时，该存在即是天的一部分。我们先来看前一层意思，即天是整体性的自然，这时，天与天的关系，天与自身关系应该只属于文字上成立，而实际上不一定成立的关系。如果一定要“钻牛角尖”的话，那么这两个问题可以转换成：我们的宇宙之外还有宇宙吗？如果有的话，宇宙和宇宙之间是什么关系？我们的宇宙为什么是这样的，而不是那样的？这些问题都属于哲学的本体论范畴。其中，天与天的关系不在本文讨论的环境社会系统所及的空间和时间尺度内；而天与自身的关系则未在环境社会系统中表现出现实的重要性，所以未体现出需要将其列为基本关系的必要性。因此，本文不把这两种关系列入环境社会系统的基本关系之列。

再来看为什么没有物与物的关系。物是分析性看待自然时的自然，它同样有两层意思。一层是指自然中一个个独立的个体，另一层是用分析性的方式看待自然时自然中的存在。不管怎样，它们都是自然中的个体。如果这两种物都与人发生直接的、或有显著影响的间接的联系，那么我们可以把这种物与物的关系归并到人与物的关系中。如果这两种物不与人发生联系，或者发生无显著影响的间接的联系，那么我们可以将这样的物与物的关系归于人与天的关系中。类似地，也可以这样处理以整体性方式看待自然中的存在是自然的一部分时，存在与存在之间的关系。

最后，还有一个物与自身的关系。对于非生物来说，物与自身的关系同样是一个只在文字上成立的关系，故无法列入基本关系之中。而对于非人类的生物来说，如果生物学家感兴趣的话，该关系应该是生物学的研究内容，而不应当作为环境社会系统的主要研究内容。

3 小 结

综上所述，我们主要通过穷举法，发现从三种生产理论的视角看，其中存在九种一级关系，但是有些关系与环境社会系统的研究内容相去甚远，有的具有完全共线性的性质，把这些关系排除在外，剩下四种关系，即：人与自身的关系、人与人的关系、人与天的关系、人与物的关系。

这四种关系都是必要的、非完全相关的，而且足以表示环境社会系统中的人与自然、人与人相互作用的结构，符合前及的基本关系的几点要求，因此我们把它们称为环境社会系统的基本关系。这四个一级关系之间还存在交互作用，这在后面会进一步讨论。由于二级和二级以上的关系可以看成是一级关系的衍生关系，因此二级关系也不列入基本关系中（所谓n级关系是指相互作用的若干个子系统都是，或者其中最（较）低层次的子系统是，环境社会系统中的n级子系统）。

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Further Discussion on Four Basic Relationships in Environmental-social

System/Construction of Ecological Civilization

GAN Hui1，2 YE Wen-hu2

（1. School of Economics/School of Environmental Science and Engineering, Fujian Normal University, Fuzhou Fujian 350007, China；

2. Center of China Sustainable Development Research, Peking University, Beijing 100871, China）