朱子治家格言范文第1篇

关键词：周予同；经学史；《朱熹》；朱子学研究

中图分类号：K09 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2023）07-0128-05

周予同（1898-1981年），原名周毓懋，字予同，浙江瑞安人，以经学史家闻名于世，同时也是民国时期重要的朱子学研究者。

周予同最初从事教育学研究，曾发表《我的理想的教育制度》。自1925年起，把研究重点转向中国经学史。据《周予同自传》所言，当时，他赞成时行的“打倒孔子”、“废弃经学”的口号，但是又认为，“应该进行历史的研究，不必高呼口号，而使打倒和废弃的理由了然于胸中”。1927年，他为皮锡瑞《经学历史》作序而撰《经学史与经学之派别》，明确表达了将献身于经学史的撰著，“慎重地著撰一部比较详密而扼要的《经学通史》，使二千年来经学的变迁，明晰地系统地呈献于读者”。

在周予同看来，中国经学史可分为十期。他说：“中国经学，依学派之盛衰分合，约可析为十期，即：（一）经学开创时期，自古代至孔子之没；（二）经学流传时期，自孔子之没至秦：（三）经今文学昌明时期，约当西汉一代；（四）经古文学兴盛时期，约当东汉一代；（五）经今古文学混淆时期，约当东汉末年以至西晋；（六）经今文学衰灭时期，约当东晋一代；（七）经学义疏派兴盛时期，约自南北朝以迄隋唐；（八）经学怀疑派崛起时期，约当宋、元、明三代；（九）经古文学重兴时期，约自清初以迄乾嘉；（十）经今文学继起时期，约自清嘉道以迄今日。此十时期，如再归纳言之，其重要之学派，仍不外今文学、古文学及宋学三派；至所谓宋学，即上述经学怀疑派之通名。朱熹之在经学史，为第八时期之中心人物，亦即所谓经学的宋学中之重镇也。”因此，研究经学史，必定要研究宋学，研究“经学怀疑派崛起时期”的朱熹。周予同还认为，宋学与哲学有着密切的关系，他说：“‘宋学家’在表面上虽自称为孔、孟道统的继承者，而实际他们所用力的，不是热情的去拯救社会，而是理智的去思考本体。将t宋学家’与孔子对比，则显然可见：孔子是偏于伦理的、社会的、情意的，而‘宋学家’则偏于哲学的、个人的、理智的。”所以，周予同研究朱熹哲学乃至其全部学术，并将其纳入经学史研究的视野之下。

一、朱熹学术思想源流及著述研究

周予同说：“中国历来之学术思想，约略言之，分为八期：第一，自上古至春秋老、孔以前，曰思想胚胎时期；第二，自春秋老、孔以后至秦，日诸子争鸣时期；第三，两汉自为一期，日儒学独尊时期；第四，魏晋自为一期，曰道家复兴时期；第五，自南北朝至隋唐，日佛教输入时期；第六，自宋迄明，曰儒佛混合时期；第七，满清一代，曰古学复兴时期；第八，自清末迄今，日西学东渐时期。……朱熹在中国哲学史与中国经学史上，固自有其特殊之贡献。然朱熹之学术思想，不产生于其他时期，而必产生于第六时期之前期，则不无时代的背景在；换言之，即完全受时代思潮之影响。”在周予同看来，朱熹学术思想所产生的时期，不仅是经学史上的“经学怀疑派崛起时期”，而且还是思想史上的“儒佛混合时期”。他特别强调佛学对宋学的影响，指出：“佛学之影响于宋学，其时最久，而其力亦最伟。吾人如谓无佛学即无宋学，决非虚诞之论。宋学之所号召者曰儒学，而其所以号召者实为佛学；要言之，宋学者，儒表佛里之学而已。”

此外，周予同还梳理辨析了朱熹学术思想的渊源，指出：“朱熹之学术思想既可称为第六时期前期之集大成者，则必有其前驱者在。朱熹学术思想之前驱者，简言之，可分为二期：第一期可以胡瑗、孙复为代表，第二期可以周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐五子为代表。”“严格言之。朱子学术实由李侗以上溯程颐，其余周敦颐、邵雍、张载、程颢等等，不过其学术渊源上之旁流而已。”

周予同不仅阐述了朱熹学术思想之源流，而且对于朱熹的著述也作了考证和整理。他的《朱熹》第七章：朱熹之著作，按照《四库全书要目提要》把朱熹的著作（包括佚书）分经、史、子、集“四部”进行了整理，其中经部34部，史部12部，子部15部，集部20部，另附45部，共126部。此外，周予同还特别对朱熹《四书章句集注》的归类作了说明，指出：“朱熹之学术思想，以哲学为其中心；换言之，即以儒家思想为其中心。朱熹之著作，虽四部具备；然仍以子部儒家为重镇。即如经部《四书集注章句》，按其性质，实亦可隶于儒家类也。”

二、朱熹哲学研究

关于哲学，胡适于1919年出版的《中国哲学史大纲》指出：“凡研究人生切要的问题。从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问，叫做哲学。”他又说：“因为人生切要的问题不止一个，所以哲学的门类也有许多种。例如：一、天地万物怎样来的。（宇宙论）二、知识思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）三、人生在世应该如何行为。（人生哲学，旧称“伦理学”）四、怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶呢。（教育哲学）五、社会国家应该如何组织，如何管理。（政治哲学）六、人生究竟有何归宿。（宗教哲学）”

或许是根据胡适对哲学的理解，周予同《朱熹》第三章：朱熹之哲学，开宗明义便是：“哲学内容之区分，学者说各不同；就其简明而有系统者言，自以区为（一）本体论、（二）价值论、（三）认识论之三分法为优。”并将该章分为：第一节“本体论”，又分“理气二元论”、“理一气殊说”；第二节“价值论”，又分“伦理哲学”、“教育哲学”、“政治哲学”、“宗教哲学”；第三节“认识论”，又分“知与行”、“致知与格物”、“穷理与读书”。

在本体论上，周予同认为，朱熹继承了程颐的理气二元论，又杂糅周敦颐的太极说，是“采用‘太极’一术语以当理，而与所谓‘气’相对，以自成其二元论也”，并且，“朱熹当考究宇宙之本体时，主于太极一元论，即理一元论；而说明现象界之体用时，则又主于理气二元论。故其‘理’字的含义实歧为二：一为当于太极之理，一为与‘气’对待之理。简言之，即朱熹实为一元的二元论者”。周予同还认为，朱熹“采用张载之理一分殊说，而主张其理一气殊之说：以为万物之理虽同，而万物之气各殊”。为此，周予同说：“总之，吾人谓朱熹之本体论主于理气二元，其万物生成说主于理一气殊，盖庶几无大过矣。”

关于朱熹的伦理哲学，周予同认为，朱熹的伦理哲学是由其本体论演绎而来，可分“性论”、“心论”和“修养论”三方面进行论述。据此，他在讨论朱熹“性论”时，阐释了朱熹所谓本然之性和气质之性，以及本然之性无有不善，气质之性因禀气而有差别；并且指出：“朱熹之性论虽不能满足吾人今日探究之欲，然在中国之性论史上，则固可谓集大成者矣。”他还在讨论朱熹“心论”时，阐释了朱熹所谓心统性情，以及道心、人心，并且指出：“朱熹主导人心以归道心，与其性论中主变化气质之性以归本然之性，实有连带的关系也。”他对朱熹“修养论”的讨论，着重于修养之目标和修养之方法。他说：“朱熹以仁为伦理上之最高标准，故吾人修养之目标即在乎求仁。……修养之目标为仁，而其方法又可析为内外二面。内的方法为居敬；外的方法在穷理。”

关于朱熹的教育哲学，周予同分目的论和方法论进行阐述。他说：“在教育目的论方面，朱熹以穷理尽性为极致，故具有教育万能论之倾向。”“在教育方法论方面，朱熹似颇有主意论之倾向。盖彼以为人人当以圣贤为己任：而其所以能以圣贤为己任者，第一须立志，其次须精进。”此外，周予同还阐述了朱熹对于当时学校制度与科举制度的批评以及理想的教育制度和教育实践。关于朱熹的政治哲学，周予同说：“朱熹之政治哲学，一言以蔽之，日：唯心论而已。唯其偏于唯心，故重人治而轻物治，主德治而薄法治。……其出发点根于本体论与性论，与古代儒家之见解实一脉相承也。”关于朱熹的宗教哲学。周予同阐述了朱熹的鬼神论，认为朱熹“以鬼神为阴阳二气之往来、屈伸、合散之名，故其鬼神之含义殊广”。他还说：“鬼神一观念，由原始的宗教的意味而进于修正的玄学的思辨，则朱熹或不无功绩焉。”同时他又认为，朱熹之鬼神论并没有完全否认世俗之所谓鬼神，以及人鬼物魅等。实际上“未完全脱离原始宗教之意味”。

关于朱熹的认识论，周予同认为，朱熹在知与行之轻重上，以力行为重，而在知与行之先后上，主先知后行说；至于“如何以完成其知”，这一问题“实为朱熹哲学全部精神之所在”。为此，周予同具体分析了朱熹对《大学》“格物致知”的诠释，并且认为，朱熹“训‘知’为知识，训‘格’为穷至；以为‘致知在格物’云者，谓欲推极吾人之智识，在即凡天下之事物，而穷究其理”，“以为穷究物理为解决如何以完成其知之唯一法门”，而且，朱熹之所谓“物”，范围至广，天下万物，莫不包举；所谓“格物”，“非尽穷天下之事物，而实有赖于类推”，所以，周予同指出：“程、朱之格物论，非绝对的，而为相对的；非逐物的实验，而为依类的推论；其所以略有科学的精神者在此，而其所以终无科学的成绩者亦在此。”他还进一步分析指出，这既有当时“科学环境之贫乏”的原因，包括当时“缺乏科学应用之需要”以及“科学之工具器械太贫乏”，也有“本身方法之缺陷”的原因：“第一，因程、朱之所谓格物，其目的不在于此物或彼物之理，而在于最后之绝对真理或绝对智慧”，“着眼于‘一旦豁然贯通’之顿悟的禅学的之最后境界”；“第二，科学方法之重要部分，一为实验，一为假设；但程、朱之所谓格物，仅有观察而无假设。”

此外，周予同对朱熹所论穷理与读书的关系，也作了分析；认为朱熹既强调“以读书为穷理之首”，又“绝非对读书为因袭的盲目的崇信”。但是他又说，“此种读书穷理说最容易发生流弊”，理所当然要受到陆九渊的斥责。

三、朱熹经学研究

周予同《朱熹》第四章：朱熹之经学，分别阐述了朱熹的《易经》学、《书经》学、《诗经》学、《礼经》学、《春秋》学、《孝经》学和“四书”学。

关于朱熹的《易经》学，周予同特别强调朱熹与程颐在《易经》学上的相互对立。他说：“朱熹之《易》，喜言太极无极，先天后天，其继承陈抟、邵雍象数之学，无可讳言。在熹之本意。或以为程颐《易传》偏于义理，故济以象数，以维持其哲学上之调和统一的态度：殊不知学术上有绝不能调和统一者，于是程、朱之《易》学陷于敌派之嫌。”“朱熹作《周易本义》以补程《传》，谓程言理而未言数，遂于篇首冠以九图；又作《易学启蒙》，发明《图》、《书》之义。其初意盖欲调和程邵之间，以实现宋《易》之大一统；然不知已陷于进退无据矣。”他还就朱熹《周易本义》所谓“自伏羲以上，皆无文字，只有《图》、《书》，最宜深玩，可见作《易》本原精微。文王以下，方有文字，即今之《周易》。然读者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之《易》为文王之说”提出批评，指出：“其所云云，皆推尊《图》、《书》之言。不知其所谓伏羲者，非传说之伏羲，而为陈、邵之书；其所谓《图》、《书》者，非经学家言，而为方士之说也。”

关于朱熹的《书经》学，周予同说：“朱熹于《书经》学史上具有一大功绩，即对于东晋晚出之伪《古文尚书》及伪孔安国《尚书传》加以怀疑是也。”并且认为，这实际上“开明清学者辨伪之端”。因此，“追本溯原，《尚书》学之能自拔于伪托，朱熹盖不无筚路蓝缕之功焉。”

关于朱熹的《诗经》学，周予同认为，朱熹对于《诗经》的研究，仅次于“四书”。他指出：“朱熹治《诗》……将《诗》《大序》、《小序》别为一编而辨之，名日《诗序辨说》；其所作《集传》，亦不主毛、郑，而以《国风》中之《郑》、《卫》为淫诗，且以为淫人自言。其怀疑之精神，在经学史上实罕俦匹。”为此，周予同认为，朱熹之《诗序辨说》及《诗集传》是集宋代《诗经》学怀疑派之大成，尤其对朱熹《诗集传》把《诗经》中的二十四篇看作男女淫佚之诗，周予同给予高度评价，他说：“朱熹在经学上最能表现其怀疑之精神者在此，而其最受后世经学家之攻击者亦在此。”当然，周予同也对朱熹论《诗》仅限于经学表示遗憾，指出：“朱熹不能使《诗经》脱经学之轭而跻于文学之域，故其说每不甚澈底，致见讥于后代之经生硕儒”；“如更进一步，超脱宗教性之经学，而立场于纯文学之观点，则一切新说适足以显其伟大的创见。”

关于朱熹的《礼经》学，周予同说：“朱熹之于三礼，以《周礼》为周制，《仪礼》为未备，而于《礼记》加以贬抑。”且“不拘于礼经，而欲依据古礼，酌斟人情，以自创一当时可行之礼仪而已。故以经学言，朱熹多因袭之论；而以礼制言，则朱熹亦自有其创见也”。

关于朱熹的《春秋》学，周予同说：“朱熹之于《春秋》，固尝有志而末逮焉。故以经学论，朱熹之在《春秋》学史上，实无地位之可言。然朱熹怀疑之见，为治《春秋》者去一障蔽，亦自有其相当之价值。”

关于朱熹的《孝经》学，周予同说：“朱熹之《孝经》学，今可考见者，除语录若干则外，尚有《孝经刊误》一书。……就其怀疑一端言，固自足表见其宋学之精神；然删改本经为治经之大忌，而朱子蹈之，故不免后儒之讥。”

关于朱熹的“四书”学，周予同说：“朱熹之于‘四书’，为其一生精力之所萃；其剖析疑似，辨别毫厘，远在《易本义》、《诗集传》等书之上。名物度数之间，虽时有疏忽之处，不免后人之讥议，然当微言大义之际，托经学以言哲学，实自有其宋学之主观的立场。惟绳以治经之术，其绝不可为训者，在于改窜《大学》本经。”

四、朱熹史学与文学研究

朱熹的史学著作，现存的主要有《资治通鉴纲目》、《名臣言行录》和《伊洛渊源录》。周予同认为，其中的《伊洛渊源录》“实一学术思想史之专著”，并且还说：“《伊洛渊源录》阐明其自身学派之来源与内含，为治学术思想史之要籍。”而对于《名臣言行录》和《资治通鉴纲目》，周予同则表示出较多的不满。他说：“《名臣言行录》一书，与其称为历史，不如称为伦理，盖道德教训之意味过重也。”至于《资治通鉴纲目》，周予同认为，由于该书“惟凡例一卷出于朱熹手定，其纲皆门人依凡例而修，其目则全由赵师渊任之”，所以，“此书可信赖之程度已极薄弱”。他还说：“《资治通鉴纲目》一书，腐儒尊奉为续麟之作：其实此书因司马光之《资治通鉴》，而强施以所谓《春秋》之书法。……吾人今日所以赞誉司马光之《资治通鉴》者，以其网罗宏富，取材详慎，为编年史空前之宏著；而所以不满于朱熹之《资治通鉴纲目》者，则以其强法《春秋》之笔法，以经而乱史。”

关于朱熹之文学，周予同认为，“朱熹对于文学之根本观念，亦不外于由因袭的‘文以载道’之说进而持较深澈的‘文自道出’之论”：由于主张道本文末，所以朱熹以为“欲文采之可传，须先致力于义理”，否则，“不究义理，专治文词，为枉费工夫”。周予同还认为，这种文学观点“立场于浅薄的功利之见，其窒扼艺术之灵魂，固易流于艺术排斥论”，但是，如果能够“扩充道之范围，而不仅仅局促于宋儒空虚诞妄之所谓心理，则朱子之文学说固未见其完全不可通也”。

五、朱熹与象山、浙东学派关系研究

周予同对朱陆关系作了深入的探讨。在他看来，陆九渊在哲学上之本体论、性论以及方法论，均与朱熹异趣：“就本体论言：朱为理气二元论之主张者；以近代哲学术语言之，可称为一实在论者，即以为一切现象界之背后有所谓理气二元之实在者在。陆为心即理说之主张者；以近代哲学术语言之，可称为一唯心论者，即以为一切现象皆自心生，离心则一切现象无存在之可能。就性论言：朱为二元论者，即分性为本然之性及气质之性：陆为一元论者，即以性、情、才为不过一物之异名”：“朱之方法论主归纳，主潜修，主自外而内，主自物而心，主自诚而明；而陆之方法论主演绎，主顿悟，主自内而外，主自心而物，主自明而诚。普通以朱为道问学而陆为尊德性，即指此也。”周予同还通过具体分析朱陆对于《大学》“致知在格物”的不同诠释，来论证二者哲学方法论的不同。并且还认为，陆九渊“论理的方法论为演绎，而含有极浓厚的唯心论之色彩”，朱熹“论理的方法为归纳，而含有近代科学之精神”。

此外，周予同还具体考察了朱陆鹅湖之会无极之辨，并认为，“鹅湖之会可称为朱陆方法论之争辨”；“无极之辨可称为朱陆本体论之争辨”。

周予同对朱熹与陈亮、叶适为代表的浙东学派的关系也作了阐述。他说：“朱学与浙学之根本不同点，即一以哲学为中心，一以政治、经济为中心。以哲学为中心，故假借《周易》、《中庸》，而专究太极、无极、理气、心性等本体论上问题：以政治、经济为中心，故凭藉《尚书》、《周礼》，藐视此种玄虚问题，而归宿于事功。专究本体，自以人性与本体合一为极致，故带有伦理学上动机论之倾向；归宿事功，自以人群获得幸福为标的，故带有伦理学上乐利主义之色彩。以朱学批评浙学，则浙学为舍本逐末；以浙学批评朱学，则朱学为避实趋虚。”后来，周予同还明确把以陈亮、叶适为代表的浙东学派称为批评派，以与程朱的归纳派、陆王的演绎派相区别。

六、余论

正如赞成“打倒孔子”、“废弃经学”而研究经学史，成就了经学史大家，周予同在主观上也“同样憎恶理学家高唱的封建‘道统’观念，更其讨厌他们那套‘存天理、灭人欲’的僧侣主义说教。但他总认为，主观的爱憎不能替代客观的研究，你反对被孔子、朱熹牵着鼻子走，就得认真了解孔子、朱熹是怎么回事，说清楚自己主张的切实理由”。这就是周予同研究朱熹的原因之一。他“致力于剥掉后来封建统治者所崇拜的朱熹的假象，还历史上朱熹的本色”。因此，周予同的《朱熹》既包含了周予同对待朱熹的主观立场和情感。又有实事求是的客观的研究。

正因为是实事求是的客观的研究，周予同的《朱熹》对朱熹的学术贡献和历史地位予以了充分的肯定，如前所述，周予同认为，朱熹格物论“含有近代科学之精神”，朱熹《诗经》学的怀疑之精神“在经学史上实罕俦匹”，朱熹的《伊洛渊源录》“为治学术思想史之要籍”，等等；而对于朱熹学术的不足之处则依据事实予以合理的批评。即使在今天看来，周予同的《朱熹》仍是一部有重要价值的学术专著。也许正因为如此，周予同在晚年的自传中，把他的《朱熹》与《经今古文学》、《群经概·论》、《经学历史》注释本、《孔子》一起并列为“还可以看看”的著述。

民国时期的朱子学研究可以追溯到1910年出版的蔡元培的《中国伦理学史》、1916年谢无量的《朱子学派》和《中国哲学史》、1923年吴其昌发表的《朱子传经史略》以及1927年发表的《朱子著述考（佚书考）》、1927年黄子通发表的《朱熹的哲学》以及与周予同的《朱熹》同年出版的贾丰臻所撰的《宋学》和钟泰所撰的《中国哲学史》。就这一时期仅有的两部朱子学研究专著而言，周予同的《朱熹》在所涉及的研究范围上，明显要比谢无量《朱子学派》更加广泛而全面，在民国时期的朱子学研究中具有重要的历史地位，因而成为现代朱子学研究的先声。

朱子治家格言范文第2篇

1、意思是说：吃每一碗粥、每一碗饭时，应该想想这粥饭的来之不易。

2、原文：一粥一饭，当思来之不易；半丝半缕，恒念物力维艰。

3、翻译为:对于一顿粥或一顿饭，我们应当想着来之不易；对于衣服的半根丝或半条线，我们也要常念着这些物资的产生是很艰难的。出自《治家格言》（又称《朱子家训》、《朱子治家格言》、《朱柏庐治家格言》）。

（来源：文章屋网 ）

朱子治家格言范文第3篇

【摘要】

针对晚明理学发展的困境和危机，黄道周主张调停朱陆、会通朱王来弥合理学的内部冲突，以期将程朱理学与陆王心学整合为统一的思想体系。他认为朱陆两家学旨本同，咸归于孔孟之道，尊德性与道问学虽有差异，但应兼重两者。他提出不同于朱子的圣学传递谱系，认为阳明之学也是承续孔孟圣贤学统的嫡亲之系。对阳明后学的流弊，黄道周不遗余力地进行批判，主张以周孔《六经》之学救正当时思想界的空疏、荡越之风，希冀以经典文献为根本，重建理学的学理根基。

关键词

黄道周；朱陆之辩；阳明之学；阳明后学

中图分类号：B248.99文献标识码：A

文章编号：1000-7660（2023）03-0113-05

作者简介：许卉，陕西户县人，哲学博士，（石家庄050051）河北省社会科学院哲学研究所助理研究员。

晚明时期，统治思想界数百年的宋明理学陷入空前危机。朱陆之争引发的理学内部冲突，并没有因为宋以后程朱理学的独尊地位而消弭；明中期王学的异军突起，在挑战程朱学正统地位的同时，更加剧了理学的内部紧张；而王学末流的空疏、荡越，不仅消解了理学家对社会所应承担的责任，削弱了儒学礼教维卫社会秩序的功能，而且威胁到理学作为社会主流意识形态的统治地位。在这种局面下，如何化解理学内部的分歧与冲突，挽救已呈颓势的理学大厦，维护和重建儒学在社会中作为思想和价值权威的神圣地位，成为摆在明末思想家面前的历史性课题。面对这一历史课题，与刘宗周齐名的明末大儒黄道周给出了自己的答案。他主张调停朱陆、会通朱王，廓清阳明后学的流弊，回归《六经》儒学。黄道周对宋明理学的反思，既是对明末理学危机的回应，也是明中期以来理学内部朱王互动的新发展和新动向。

一、调停朱陆，整合理学内部分歧

就黄道周的学路渊源来看，门人洪思称“黄子善朱子”（《黄漳浦集》卷21《王文成公集序》）。他七岁就懂得《纲目》精神，懂得“忠良邪正之辨，人治王道之大”（《黄漳浦集》卷首《漳浦黄先生年谱》）。黄道周一生对朱熹都很尊崇，对北宋五子、王阳明等人都有过指摘，唯独对朱熹没有过明确批评，且对朱子之学多加赞扬，认为其学醇厚无弊。《大涤书院三记》载：“两日诸友先后间至，剖析鹅鹿疑义，稍稍与子静开涤，诸友亦欣然无异。渐复泛滥《易》《诗》《书》《礼》《乐》新故异同之致，不能不与元晦抵牾。然而元晦醇邃矣，由子静之言，简确直捷，可以省诸探索之苦，然而弊也易。由仆之言，静观微悟可以开物成务，然而弊也支。由元晦之言，拾级循墙，可至堂室，高者不造顶无归，深者不眩崖惊坠。由其道百世无弊，则必元晦也。”（《黄漳浦集》卷24）他高度赞扬朱熹，称“元晦醇邃”，称其学问百世无弊，但这并不代表黄道周“确守朱熹之道脉而独溯宗传”（《黄漳浦集》卷首《道光五年礼部奏表》）。在当时王学笼罩思想界的氛围下，黄道周尊崇朱子在一定程度上具有反思王学与复归程朱理学的意蕴。但黄道周并非抛弃王学而复归程朱理学，他对理学的态度不是完全地推崇接纳，如洪思所称“黄子之学，大则周、孔，小则伊、孟，不尽崇考亭”（《王文成公集序》）。黄道周的基本立场是力求客观全面地看待朱陆两家之学的长短，是其所长，非其所短，兼而采之。

首先，在朱陆之辩的起因上，黄道周持有客观态度。《朱陆刊疑》称：“伊两家辩论不自鹅湖而始，却是陆子美开端明刺濂溪不是，晦翁尊崇濂溪，见子美诋濂溪无极太极为老氏之学，遂生异同。其后，子寿、子静原本伯兄，与晦翁格物致知之说争流分源，学者从之，遂分径路。其实陆氏渊源本自不错，子静识见太朗，气岸未融，每于广坐中说晦翁，又是一意见，又是一议论，又是一定本。晦翁亦消受不过，所以前面与子美争论无极，止说各尊所闻，各行所知，足矣！此极和平中间又露出浅狭邪诐字面，三陆亦如何消受？”（《黄漳浦集》卷30）黄道周认为朱陆之辩起于无极太极之辩。由于朱熹尊崇周敦颐，见陆氏兄弟攻击周敦颐的学说，与之辩驳，维护周子学说，两家观点、立场不同，所以产生了分歧。此后，朱陆又在为学之方上意见相异，即“道问学”与“尊德性”的不同取向。黄道周肯定双方的辩论是学术上的交流探讨，但不赞同两家互相指责、不能求同存异的态度。在无极太极之争上，黄道周实际偏向陆氏。他称：“无极之话更不消说。以老子明目冠于《系辞》之上，尚是小处，即使后人不辩，亦是理路难行。”（同上）

其次，他对朱陆之学进行评价时持有客观态度，既看到两家之学的优胜之处，亦指出两者的不足之处。对于朱子之学，虽认为其百世无弊，但指出“元晦之领此邦，亦五百年矣，未有踵元晦而起者，考其所由，以传注之说不足以服才士之心”（《黄漳浦集》卷22《尊经阁序》）。对于陆学，黄道周虽有指摘，但仍对其有赞言。他认为陆氏兄弟之学本于孟子，其渊源于孔孟，自是承接圣学一路，“可惜当时晦翁强护濂溪一面，使子静知爱知敬之说不甚昌明耳”（《黄漳浦集》卷30《子静直指》）。他称赞陆学：“子静说圣贤渊源止在爱敬二字，体贴分明，用之不尽，知之为致知，格之为格物，此处岂有病痛？”（同上）“陆象山论学以孩提爱敬可废《六经》，虽有激扬已进之论，其大指不失于立身、终始明堂亨帝之说。”（《黄漳浦集》卷21《〈孝记〉序》）

黄道周将两家之学与孔子圣学相比较：“陆氏专主徳性，不入宫墙，只是贫儒，自宝其身。朱氏兼道问学，若见孔子宫墙，犹是当阶办事。”（《榕坛问业》卷4）他认为在孔子圣学面前，两家之学仍须完善，同时批评了两家之学带来的弊病，“诸儒所说尊德性者，皆看性，不看德；诸儒所说道问学者，皆看学，不看问字也”（《黄漳浦集》卷30《子静直指》）。虽两家之学有弊病，但皆不远圣学，“如晦翁之格致，子静之良知，皆有瑕舋，亦皆不远于圣门之学”（《黄漳浦集》卷30《朱陆刊疑》）。

在对朱陆之学各自评论的基础上，黄道周认为：就朱陆两家学问而言，其学旨本同，咸归于孔孟之道，不应起争执；就为学之方而言，尊、道的不同取向确有差异，但方法论上的差异是正常的，不应各执一隅，而应兼重两者。他称：“论学问则学问同归，论功夫则渐顿殊候。形色之与天性，文章之与性道，总是一物，但下手驻足，确有两候，朱、陆两公不合自为异同耳。”（《黄漳浦集》卷30《格物证》）“末宋朱陆分驰，鹅湖门人强半逃空，考亭门人依然传注，然亦是传习差池，非云朱蓝异质也。”（《黄漳浦集》卷30《书示同学二十一则》）黄道周认为宋末以后陆学向“空”走去，朱子之学以传注为主，两家之学在传习承续上虽出现不同，但两种学说本身无优劣之别。

由于两家差异不是根本性的不同，而是方法上的选择不同，因此为学之方的差异不能成为区分两家之学的根本尺度，且方法上的综合和兼重必然有益于两家之学。黄道周称：“晦翁之格致，子静之良知，皆有瑕亹，亦皆不远于圣门之学。化子静以救晦翁，用晦翁以济子静，使子静不失于高明，晦翁不滞于沈潜，虽思孟复生，何间之有？”门人朱士美见此论而问：“此莫近于调停否？”黄道周回答：“天下事惟邪正两家调停不得，既是一家，何必苦自同异？”（《黄漳浦集》卷30《朱陆刊疑》）

黄道周肯定尊、道功夫，认为尊、道虽为两种功夫，其实合一，只是在常人眼中不同。 “自夫子看来，何所不合？自我辈看来，自然有德性、问学、尊道之殊。”（《榕坛问业》卷14）他强调尊、道功夫的重要性：“如无尊、道功夫，任他常无、常约、常虚不堕释老窖中，只是空山樸自，何时得到君子位上？”（同上）若忽视尊、道功夫，则会有佛老之学的流弊。“释老只是不学，无尊道功夫，便使后来譸张为幻。如当时肯学践迹入室，岂能贻害至于今日？”（同上）

黄道周虽主张两种方法兼重，但其思想中有受王学影响的一面。关于尊之和道之的先后，他将尊之的功夫放在第一位上，坚持德性在先、问学在后：“德性者，问学之所由道也。尊经以道文史，尊德性以道问学，犹尊任督以道营卫，尊山川以导亩浍，尊斗枢以导星月也。”（《黄漳浦集》卷22《尊经阁序》）这种德性第一的观点亦体现在先验价值和经验知识并存的情况下，更强调先验价值的第一性：“学者须先认至善，认得至善，自然知止。”（《榕坛问业》卷16）德性第一的观点也表现在黄道周认为践履必须是德性明确之下的躬行，学人须先“识仁”，只有先立乎其大，才能于颠簸流沛之中而不会有所偏离，且不改追求。他称：“如识仁者，中间岂有欲恶取舍？岂有富贵贫贱？岂有终食造次颠沛？”（《榕坛问业》卷7）黄道周虽认为应该“尊德性而后道问学”，但他不同于陆氏之专主德性，而是强调在顺序上有先后、在程度上无轻重，认为“尊是至善宝座，道是格致威仪”（《榕坛问业》卷4），并提并重。

简言之，在朱陆异同上，黄道周主张同为根本、异为枝叶，主张调停、打破门户而会通朱陆，同归圣学之门。同时，这一调停具有明显的王学特点，主张德性第一，尊、道兼重。

二、道统视野下的王学定位

对于阳明心学，黄道周门人洪思认为：“黄子学善朱子，素不喜文成良知之说者。”（《黄漳浦集》卷21《王文成公集序》）这一看法值得商榷。其实，黄道周对王阳明的人格、思想和事功都持尊崇的态度。《王文成公集序》说：“明兴，有王文成者出，文成出而明绝学、排俗说、平乱贼、驱鸟兽。大者岁月，小者顷刻，笔致手脱，天地廓然，若仁者之无敌。自伊尹以来，乘昌运、奉显绩，未有盛于文成者也。”他认为王阳明提出心学，使得古来学脉不至于断绝，开辟了一个不同于埋头科举考试、专注形而下学问的理路，引导了一个追求形而上的、心灵澄净的取向。而且，王阳明的文治武功自伊尹以下，千百年没有人能与他相提并论，“孟子云‘若夫成功则天也’，如文成者才可说得参赞”（同上）。

对于阳明之学的来源，黄道周认为：第一，阳明心学源于圣学经典，是王阳明对《大学》《中庸》做了一番重新诠释而确立的，是源于孔门圣学的儒家思想。他称：“汉初儒者把《大学》《中庸》置礼书中，是圣门奥义。今人抽出以为心学，如一方砖磨作圆钱，又于矩中再变回去，是乐律中黄钟子声五变之后，再起清音也。”（《榕坛问业》卷3）第二，阳明之学来源于践履。《书王文成公碑后》写道：“诸生因问：‘文成良知之说着于海内，如何说所以得此未之或知？’某云：‘文成自家说从践履来，世儒都说从妙悟来，所以差了。’唐生问：‘如何是践履来？’某云：‘伊历过许多汤火，岂世儒口耳所就？’”（《黄漳浦集》卷23）可见，黄道周认为阳明之学来自于践履而非妙悟，直指阳明后学轻工夫的流弊。

对于阳明之学的地位，黄道周借助道统来定位。他认为王阳明是延续圣贤之学的嫡亲之系：“孟轲崎岖战国之间，祖述周、孔，旁及夷、惠，至于伊尹……孟轲而后可二千年，有陆文安。文安原本孟子，别白义利，震悚一时。其立教以易简觉悟为主，亦有耕莘遗意……文成当宋人之后，辞章训诂，汨没人心，虽贤者犹安于帖括，故明陆氏之学，易简觉悟，以使人知所返本。”（《黄漳浦集》卷21《王文成公集序》）不同于朱熹的道统谱系，黄道周提出了新的圣学传递之脉，认为孟子之学接承周孔，孟子之后，陆九渊以孟子的思想为基础，注重发明本心，之后是王阳明明陆氏之学，主张致良知。可见，黄道周对阳明之学在传承圣学方面的肯定。同时，他赞阳明之学“易简觉悟，以使人知所返本”乃肯綮之语。

黄道周亦赞扬了阳明之学的功绩：“吾漳自紫阳莅治以来，垂五百年，人为诗书，家成邹鲁，然已久浸淫佛老之径。平和独以偏处敦朴，无诐邪相靡，其士夫笃于经论，尊师取友，坊肆贸书，不过举业传注而已，是岂《庚桑》所谓‘建德之国’，抑若昌黎所云‘民醇易于道古者乎’？”（《黄漳浦集》卷25《王文成公碑》）他以漳州地区为例，称其地受朱子之学的覆被，人人习诗书、遵从礼仪，但依旧受到佛老的浸淫，使得圣贤之学不盛；而平和县作为王阳明建置之始，受到阳明之学的影响，风气敦厚朴实，没有诐邪之说蛊惑人心，士人专注于经论，尊师重道，举业传注不离圣学。他不仅肯定阳明之学的功绩，而且对其学持有殷殷之望，认为阳明之学能够清正源、辟佛老，是承递朱子之学的圣贤之学，可以说是朱子之学的脉流。他称：“人学与治亦何常？各致所应致，治所应治者，皆治矣。即使山川効灵，以其雄骏苞郁者，畅其清淑，令誉髦来彦泝文成之业，以上正鹅湖，下鉏鹿苑，使天下之小慧闻说者，无以自托，是则文成之发轫，藉为收实也。于紫阳祖祢，又何间焉？”（同上） 可见，黄道周对阳明之学并没有采取激烈批评的态度，认为阳明之学亦是圣贤之学，是朱子之学的延续和救正，他甚至称“阳明全是濂溪学问，做出子静事功”（《黄漳浦集》卷30《子静直指》），将阳明之学和理学开山之人周敦颐、心学创始之人陆九渊的学思等同。这种看法很有创见，因为他看到阳明学其实是从朱子学的语境中产生和发展起来的，是宋学发展的内在分化和嬗变，是在理学中孕育产生并吸取了陆学的精髓而构建起来的，是朱陆之学的兼综和会。这也是黄道周将阳明学和朱子学交融互汇的一个思想前提。

综上可见，黄道周并非如洪思所称“素不喜良知之学”，而是对王阳明多有推崇和赞扬，并无激烈的批评。实际上，黄道周“不喜”的是阳明后学中王畿、李贽、罗汝芳等人的学说。

三、批判阳明后学与回归《六经》儒学

阳明后学在晚明思想界和社会上影响甚巨，其对儒家修养功夫的轻忽、对传统礼教的蔑视，背离了理学精神，对社会道德秩序也造成了很大的冲击。这引起了黄道周等学者的忧虑，并对王学末流进行了尖锐的批判。《王文成公碑》称：“今其学被于天下，高者嗣鹅湖，卑者溷鹿苑，天下争辨又四五十年，要于文成原本所以得此，未之或知也。”（《黄漳浦集》卷25）他认为阳明后学已经超出了阳明心学的范围，偏离了阳明之学的根本，不仅背离了阳明之学的意旨，而且其在当时社会上造成了消极影响。黄道周称：

今之君子，为利以考文，为文以饰行。苟取习俗，以诬圣贤，以愚黔首，以诳天子。其稍有意义者，选妙征隽自命而已。其平易通晓，则里巷之所周譬，揆于古今治忽善败，则蒙然末视。见之而喜，去之不思，自是而学问之道可废也。夫苟有令捐圣贤，塞道德，则止犹是制也，而显弃其教，以仁义为迂衺，高坚为僻昧，则闾巷白望者皆可皐比自命，粉靘而耀先王之业。即使天子一旦顾盼，询治忽之故、善败之纪，亦将嗫咿举所熟习，丘盖聊且以对，则是圣贤所教人仁义文行，为权利贸市者逋薮也。且无论圣贤旒冕在上，但使其妻子董之，见是良人者，脱冠带，弛灶下。其情态言说，具僮姁之所料得，而出巍冠，坐高堂，衡量天下，无敢难者；退而私怪，此其方法岂可使儿孙复习之乎？（《黄漳浦集》卷21《冰天小草自序》）

黄道周批评王学后学的流弊，如重利、不尊圣贤、虚玄、荡越、不学、无经世致用之功等，认为它们造成了对传统礼教和道德的冲击和破坏，对于圣学的传承极为不利。

具体来说，黄道周对阳明后学的批判主要集中在龙溪之学和泰州之学。他指出：“王汝中、李宏甫之言始复重于天下。归王之言幻，归李之言荡，于是勃溪溲溺、不则不洁之言皆形于文章，而文人才士始不复能束修以自师于天下……然知为王汝中、李宏甫则乱天下无疑矣。”（《黄漳浦集》卷23《谢光彝制义序》）黄道周认为王畿之言以“幻”为主，其谈玄说悟，流于空寂，无别于佛老之说；李贽之言则“荡”，其说任由人的自然情欲流泻而不加约束。王、李两人倡言非圣无法之说，不以圣贤之说为尊，使士人思想混乱、没有取舍标准。鉴于此，黄道周对王畿、李贽持全然的批判态度：“天下人各有心眼，那个不知龙溪、温陵说吃不得？”（《榕坛问业》卷1）他对于泰州学派的罗汝芳、周汝登的态度则缓和一些，称“如罗近溪、周海门近来诸公，引人入悟，初亦不离仁义礼乐，只要自家卓尔高坚，虽造屡空，不坠空界”（同上），肯定他们仍立足于仁义礼乐，没有完全脱离孔孟之学的根茎。

此外，黄道周对于阳明后学不重修持和功夫的取向进行了重点批判。他认为，要体认本体，绝不能脱离功夫，即使是圣人也需要工夫。他称：“圣人言诚，要与天地合德；言明，要与日月合明。此理实是探讨不得。周公于此仰思，颜回于此竭才，难道仲尼撒手拾得？圣人于此，都有一番呕心黜体工夫，难为大家诵说耳。做圣贤人，不吃便饭。”（《黄漳浦集》卷首）黄道周批评当时学人不重修持，称：“圣贤相引，只是无尽工夫，大禹不自满假，求仁无怨，欲仁不贪，如就克伐怨欲上消磨光净，去仁何远？……参看今人都说不行四者，还有四者根在。又说在外面打迭，不在里面磨砻，难道四者根株尚在外面乎？”（《榕坛问业》卷2）他批评阳明后学放弃工夫、尊崇自然的主张，称：“如良知不由致知，此良究竟何至？……其言自然者，不过不学不虑一段而已，亦是不学不虑而良，不是不学不虑才训作良也。”（《榕坛问业》卷5）黄道周认为，良知由致知而来，如果放弃致良知的功夫，良知便无由而至。他指出，不学不虑是良的性质，但不学不虑不等同于良，泰州学派以“不学不虑”来认取良知是对良知的错误理解。

黄道周在对王学末流进行批判的同时亦寻求补救之方，并将目光落到《六经》，以期用经典文献的权威性来改变当时轻视知识、高蹈凌虚的风气，使得道德和真理的依据回归到古代经典。他极为重视古代经典，认为古代经典文献是道的载体：“虞夏以前，宗黄而祖天，故二典之言皆准于天，准天而《易》《礼》《乐》之道出焉。虞夏以后，宗夏而祖人，故诰誓之言皆准于人，准人而《诗》《春秋》之道出焉。故《易》《礼》《乐》《诗》《春秋》者，此百世而不复改也。《易》立于上，《礼》《乐》行于中，《诗》《春秋》者经纬而出之。”（《三代之学皆以明人伦论》，《黄漳浦集》卷14）《六经》体现了天道根本，亦是圣人之学。《经纶天地之谓才论》云：“周公知五百而后必有起于吾土、光大吾绪者，故于《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之道，皆不深竟其说，至仲尼而后畅之……故仲尼之学存于礼乐，其识在于《易》，其生平所参赞、手口拮据尽在于《诗》《书》《春秋》。《易》《礼》《乐》《书》《诗》《春秋》者，圣人之所为学也。”（《黄漳浦集》卷12）黄道周重视《六经》的态度亦体现在他对经典知识的高度推崇上，认为“凡学问自羲、文、周、孔而外，皆无复意味……须知羲、文、周、孔止是为造物掌记，至其自家位置，直与造物一般”（《黄漳浦集》卷30《书示同学二十一则》）。《六经》作为知识和思想的根本依据具有绝对性，因此黄道周认为在读书上要以经书为先。他以孔子为例，称：“仲尼之所操者，经也。经起而后纬生，纬生而后文作；经正而后权立，权立而后义起。故德性者，问学之所由道也。尊经以道文史，尊德性以道问学，犹尊任督以道营卫，尊山川以导亩浍，尊斗枢以导星月也。孟子曰：‘经正则庶民兴。庶民兴，斯无邪慝矣。’”（《黄漳浦集》卷22《尊经阁序》）

黄道周对儒家古代经典的强调不仅体现了其希望改变当时学风和纠正社会风气的意图，亦有其重建儒学的努力。在晚明阶段，无论是官方意识形态的程朱理学，还是高扬自由和心灵自觉的阳明后学都无法承担起整顿当时思想界秩序、传承圣学的任务。在这种情况下，黄道周主张回归经典文本，称“吾将救之于《六经》”（《黄漳浦集》卷21《冰天小草自序》），借助经典文献在儒家谱系中的特殊地位和权威性，来限制王学思想体系中心体对道德规范的瓦解，控制其发展为情识而肆的倾向，并达到整理知识与思想的秩序、重建思想的权威的目的。

朱子治家格言范文第4篇

注重史论，是朱熹史学的一大特色。在《朱子语类》中，集中专论历代和当代史实的就有10多卷，还有大量的史论散见于各卷之中。他和他的学生赵师渊共同成就的《资治通鉴纲目》一书，其实也是一部以议论为主的史书，其中的“目”就是对“纲”的议论。朱熹的史论不但涉猎面广，面且深邃透彻，有时尽管只有片言只语，却是他多年研究的结论，往往深中肯綮，发人深思。兹举其史论之荦荦大者分述如下：

（一）三代、汉唐分论。朱熹继承了儒家法先王思想，把中国历史发展的过程截然分成三代与汉唐两阙，美化三代，贬损汉唐。朱熹认为，夏、商、周三代是一个王道社会，三代统治者“致诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也。（1）”认为正是这种王道政治造就了三代的太平盛世景象。与此相反，汉唐统治者只靠“智谋功力”，不讲义理，推行霸道政治。如汉高祖、唐太宗等人做事“都是自智谋功力中做出来，不是自圣贤门户来，不是自自家心地义理中流出。（2）”他们虽然靠其才智获取一些功业，“然无人知明德新民之事” （3）。朱熹把三代帝王喻为“金”，认为“汉祖唐宗用心行事之合理者，铁中之金也。（4）”只是暗合了圣人之理，从总体言之，“却只在利欲上” （5）。这种急功好利的霸道政治，则是导致汉唐统治不能长治久安的根本原因。显然，在朱熹看来，是推行王道政治还是霸道政治，这是区别于三代和汉唐的一个重要标志。

其次，朱熹认为三代是一个治统与道统并存的社会，而汉唐只有治统而无道统。朱熹接过韩愈的道统论，却又重新规定了道统的内涵和传道统绪。他认为“道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。（6）”这尧、舜、禹相传的“十六字”经，便是道统的具体内含。认为三代社会就是一个道统相传的社会，“若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之伟，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。（7）”孔子之后，曾子、子思、孟子相继接过了传道统绪。只是到了孟子死后，道统才失传了。他认为汉唐社会便是一个道统失传的社会，这“千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。（8）”显然，在朱熹看来，道统是独立于治统而存在的。他认为三代社会是一个治统与道统合一的社会，因此是一个光明的盛世；汉唐社会虽有治统，却没有道统，因此圣教不明，异端邪说并起，是一个黑暗的衰世。

（二）历史人物评论。朱熹对历史人物的评论，与他的三代、汉唐分论是相互发明的。在他看来，三代的传道之人都是圣人、仁人，他们所言所行都是从“自家心地义理中流出”，而不是靠“智谋功力做出来”。他们有救民之心和爱民之意，正心诚意，以天下为公。这些人进能教化、平治天下，退能独善其身。他们的人格是至善、至美、至正、至大的。

当然，在历史的长河中，能够称得上是圣人、仁人的人毕竟是凤毛麟角，因为圣人的标准很高，一般人无法企及。在朱熹看来，即使是在三代时期，大多数人也如同汉唐君臣一样，都是“功利之徙”。正因此，朱熹评论人物，并不求全责备，如他所说的，“若一一责以全，则后世之君，不复有一事可言。（9）”为此，他又立了一条“仁者之功”的标准。他认为，凡是资禀高，能做得一番大功业，主观上虽无救民之心和爱民之意，客观上却是利泽于民者，这些人虽本于功利，却与一般“功利之徒”不一样，他们称不上是圣人、仁人，但却有“仁者之功”。朱熹认为，历史上的名君贤臣能得入此列的人不少，如管仲相齐，尊王室，攘夷狄，九合诸侯不以兵车，他所成就的事业，“其利泽及人，则有仁之功矣”。（10）又如汉高祖、唐太宗虽称不上是仁人，然“自周室之衰，更春秋战国以至暴秦，其祸极矣！高祖一旦出来平定天下，至文景时几致刑措。自东汉以下，更六朝五胡以至于隋，虽曰统一，然炀帝继之，残虐尤甚，太宗一旦扫除以致贞观之治。此二君者，岂非是仁者之功耶”！（11）他认为诸葛亮“细看不得”（12），于义理则粗。然而他的“天资甚美，气象宏大”，（13）处事严密，也做得许多功业来。又如周世宗，“天姿高，于人才中寻得个王朴来用，不数年间，做了许多功业。”宋太祖也“直是明达。故当时创法立度，其节拍一一都是，盖缘都晓得许多道理故也。（14）”说到学者，朱熹认为汉唐名儒当推贾谊、董仲舒和王通，认为“贾谊之学杂，他本是战国纵横之学，只是较近道理，不至如仪秦蔡范之甚尔。他于这边道理见得分数稍多，所以说得较好。”“汉儒惟董仲舒纯粹。其学甚正，非诸人比。”“王通也有好处，只是无本原功夫”（15）。这些人虽非传道之人，却也是有“仁者之功”的人。一般说来，有“仁者之功”的人，为政则有一番大功业，为学则能说得一番大道理。

朱熹从他的封建论理观出发，对历史上的篡臣如曹操、刘裕等人则是大加贬损的。他曾把圣人比作“金”；认为汉高祖、唐太宗等人从全体而言属“铁”，但他们行事偶尔与道“不无暗合”，这是“铁中之金也”；而“曹操、刘裕之徒，则铁而已矣。（16）”

（三）史论标准。首先，以道德为本位。朱熹评论历史，总是把道德放在第一位。他认为三代之所以成为盛世，是因为它推行德政；相反，汉唐靠的是力治，所以天下得不到善治。认为一个社会统治的好与坏，起决定因素的是道德。他评论历史人物，也是以道德为先，事功为次。他把历史人物截然划分为三等，便是以此为依据的。在他看来，汉高祖、唐太宗虽都成就了一番伟大的功业，却“一切假仁借义以行其私”，（17）他们是无法与三代功德无量的圣人相比的。至于曹操、刘裕等篡臣，则更是无德之徒，他们与汉高祖、唐太宗等人又无法相提并论。

值得注意的是，朱熹以道德为本位来评论历史，一方面固然是继承了儒家的传统，另一方面则也是服务于当时现实政治的一种需要。我们知道，唐末五代是一个封建纲常论理道德大坏的时代，因此，继之而建立的赵宋王朝便迫切需要重振伦常，两宋理学家、史学家们无不致力于这一工作。欧阳修把“道德”作为“为治之原”，正是这种需要在史学工作中的反映。作为宋学集大成者，朱熹更是以扶持名敦、整饬人心为己任。他由理学兼治史学，以道德为本位来评判历史，正是出于维护宋王朝封建统治的需要，其政治寓意是很深刻的。

其次，诧于理想，又能本于现实。朱熹对三代政治的描述以及对先贤人格的构想，是含有许多理想成份的。其实，美化先王，这也是中华民族敬宗法祖的民族心理意识的一种具体体现。我们知道，“先王作为华夏民族的共同祖先，是种族聚合与延续的精神支柱，得到全民族的崇奉的敬仰。人们总是把对理想社会的憧憬，寄托于对祖宗先王的崇拜，将先王时期的政治，美化成完美无瑕的社会图景，把先王塑造为品德高尚、能力无比的圣人。（18）”朱熹的真实用意只不过是要后人能够以先圣为榜样，努力实践于儒家一贯提倡的“修身、齐家、治国、平天下”这一修治图式。

朱熹史论立义虽然很高，却又能本于现实，从宽处评判古人。如他对汉高祖、唐太宗等人的评价即是如此。实际上被朱熹列入有“仁者之功”行列的人，都是我国历史上有所作为的名君、贤臣和大儒，他们虽然次于理想化的圣人，却又高于一般的人。至于对曹操、刘裕这些有作为的君臣加以贬损，这只能被看作是时代和阶级局限性所造成的。何况他对曹操等人也并非一概否定，如在谈到解救宋代时弊时，他就说：“今日之事，若向上寻求，须用孟子方法；其次则孔明之治蜀，曹操之屯田许下也。（19）”可见他对曹操屯田这一举措还是加以赞许的。

二

钱穆先生说：“朱子理学大儒，经学大儒，择其史学精卓，亦旷世无匹。（20）”作为一名颇有成就的封建史学家，朱熹也对史学本身诸多理论问题作过系统的评论。这些史学评论往往被后世封建史家奉为修史之圭臬，对我国封建史学的发展产生过重要影响。

（一）论经史关系。作为理学集大成者，朱熹治史，只是把它作为明理的一种手段。因此，相对于理学而言，史学只是处于附庸地位。故在论及经史关系时，朱熹明确主张要“以经为本，而后读史”（21）。朱熹认为，读经的目的在于端正见识，只有识得正，明其理，然后才能看史。他说：“先读《语》、《孟》，然后观史，则如明鉴在此，而妍丑不可逃。若未读彻《语》、《孟》、《中庸》、《大学》，便去看史，胸中无一个权衡，多为所惑。（22）”朱熹对当时浙东学派吕祖谦重史轻经的态度大不以为然，说“伯恭（指吕祖谦）于史分外仔细，于经却不甚理会。（23）”“东莱（指吕祖谦）聪明，看文理却不仔细。……缘他先读史多，所以看粗着眼。（24）”他认为看史不先读经明理，就直如“看人相打”一样，“相打有甚好看处”（25）？在朱熹看来，看史必先读经明理，否则或被史惑，或如看人打架，没有意义。

既然经书是专载义理的，那么，是否治经就可以不要治史？朱熹的答案是否定的。有人说：“只看六经、《语》、《孟》，其他史书杂学皆不必看。”朱熹明确回答道：“如此，即不见古今成败，便是荆公（批王安石）之学（26）”。他认为：“经学者，于义理上有功，然记事多误。（27）”而史学记事详，“该古今兴亡治乱得失之变”（28）。通过读史，人们可以从中“通古今之变”、“观其所处义理之得失。（29）”也就是说，读史是为了进一步明理的需要。因此，“凡圣贤之言行，古今之得失，礼乐之名教，下而至于食货之源流，兵刑之法毒”，人们都必须要加以认真的研习，只有这样，才能尽悉天理而“一以贯之”（30）。显然，经与史是不可偏废的。

（二）论史书体裁。朱熹认为，过去史书编纂主要是采用编年与纪传二体，但就记述历史而言，这两种体裁都有其自身的缺陷。认为编年体依年纪事，能明了事情发生之先后，但对跨年跨代大事，则不能首尾联贯，详明事情始末。因此，应该通过错综的办法来改造编年体，以便克服这一体裁的不足。那么，何谓错综呢？朱熹说：“错者，杂而互之也。综者，条而理之也。（31）”也就是说，要在编年体的基础上条理出一种更易记述历史的新的史学体裁。他认为先秦史书《国语》和南宋袁枢编纂的《通鉴纪事本末》，就是一种错综的书体。朱熹对纪传体评价不高，他认为自汉代以来，人们一照司马迁纪传之法，是埋没了前人错综之意的。关于朱熹错综史体的思想，在他为袁柜写的《跋通鉴纪事本末》中有比较系统论述，他说：“古史之体可见者，《书》、《春秋》而已。《春秋》编年通纪以见事之先后，《书》则每事别记以具事之首尾。意者当时史官既以编年纪事，至于事之大者，则又采合而别记之。……故左氏于《春秋》，既依经以作传，复为《国语》二十余篇，国别事殊，或越数十年而遂其事，盖亦近书体，以相错综云尔。然自汉以来，为史者一用太史公纪传之法，此意固不复讲。至司马温公（司马光）受诏纂述《资治通鉴》，然后千三百六十二年之事，编年系日，如指诸掌。……伟哉书乎！自汉以来，未始有也。然一事之首尾，或散出于数十年之间，不相缀续，读者病之。今袁君（指袁枢）作此书，于以错综温公之书，其亦《国语》之流也。（32）”显然，朱熹对具有错综之意的史体如《国语》、《通鉴纪事本末》等，是给予充分肯定的。

朱熹在自己的作史实践中，努力贯彻了这一错综史体的思想。他错综《资治通鉴》而成的《资治通鉴纲目》一书，不仅是一部比袁枢《通鉴纪事本末》更为简明扼要的史书，而且还为我国史学园地增添了一种新的史学体裁—一“纲目体”，对我国封建史学的发展产生了重要影响。清代学者梁启超对此评价很高，他认为：“此法很容易，很自由，提纲处写断案，低一格作注解，在文章上不必多下功夫，实为简单省事的办法。做得好，可以把自己研究的结果畅所欲言，比前法（指《资治通鉴》编年叙事之法）方便多了。”认为“这体的好处，文章干净，叙述自由，看读方便”（33）。

（三）论史书语言。首先，朱熹主张史书要文风朴实，“以道贯文”。朱熹说：“作文字须是靠实，说得有条理乃好，不可架空细巧。（34）”“据某意，只将那事说得条达，便是文章。（35）”他反对那种虚华空言的文风，认为“文字只此达意而已，正不必过为华靡辨巧也。（36）”在他看来，史书若过份注重语言文字的华丽，于事理就难以说清楚。他纵考历代文史作家的文风，认为秦汉间史家如司马迁、班固等，其文尚“先有其实而后托之于言”，而宋玉、司马相如、扬雄等人“则一以浮华为尚，而无实之可言矣。”认为东汉以降，“数百年间，愈下愈衰，则其去道益远，而无实之文亦无足论”（37）。就连以“文以载道”号于一世的韩愈，也是“第一义是去学文字，第二义方去穷究道理”（38）。在朱熹看来，只有北宋欧阳修还算“近质”，“自荀、扬以下皆不能及”，但他也“未免于韩氏之病也”（39）。

其次，朱熹强调史书语言要时代化。朱熹认为，史书既然是以叙事为主，因此，记叙历史的语言就必须要通俗易懂，时代化，只有这样，才能发挥史书的导齐风俗和传播历史知识的作用。朱熹对司马迁运用当时语言进行写作给予了充分肯定，说“《史记》所载，想皆是当时说出。（40）”认为屈原的《离骚》，文字也很通俗易懂，“只是信口恁地说，皆自成文”（41）。而后人训释却“只求之于雅，而不求之于俗”（42），是非常不妥当的，它抹杀了原作文字的时代性。朱熹本人所写的史著或其它文著，文字都很浅显易懂，近于白话，这在宋人的作品中是不多见的。应该说，朱熹这一通俗史学观在今天仍有其价值。

（四）论史书笔法。笔法又称书法，历来就有直、曲之分。朱熹崇尚直书，对历史上那些直书不隐的史家，他都给予充分肯定。如说：“晋董狐、齐太史，书赵盾、崔杼弑君而不隐，史氏之正法也。（43）”认为孔子作《春秋》，“不过直书其事，美恶人自见”（44）。司马迁作《史记》，也是于史实“无妄作”（45）。朱熹自己在治史实践中也非常注重直书不隐。他进过史院，有鉴于当时史馆修史“大抵史皆不实”（46），而系统地提出了自己对史馆修纂当时历史的一些措施和方法，这主要体现在《史馆修史例》一文中。关于朱熹秉笔直书，时人陈傅良曾评论说：“当今良史之才，莫如朱熹、叶适。（47）”由于朱熹以直书闻名当时，故在他调离史院时，“秉笔之士，相顾嗟惜”（48）。

同时，朱熹还主张存史。他认为，作为记叙历史的史书，对历史的“善善恶恶，是是非非，皆着存在在那里。其间自有许多事。若是不好底便不载时，孔子一部《春秋》，便都不是了。那里面何所不有？（49）”从存史角度出发，朱熹对任意删改旧文的做法也是持否定态度的。他说：“大抵古书有未安处，随事论著，使人知之可矣。若遽改之以没其实，则安知其果无未尽之意耶？（50）”这是一种正确对待古籍的态度。

当然，作为一个封建史学家，朱熹是不可能真正把直书精神贯彻到底的。他在主张直书不隐的同时，却又大力提倡“《春秋》笔法”，把它发展到无以复加的程度。《资治通鉴纲目》就是一部通过法《春秋》用字规则以明“《春秋》之义”的史著，其间出于序名分、明顺逆、倡明纲常伦理道德的需要，而为尊、亲、贤者虚美隐恶的现象在在皆是。此外，朱熹在主张存史的同时，自己却又用义理陶铸历史，以纲目体记述历史，因此，自然也裁汰了大量史料，这是有悖于其存史主张的。

注释：

（1）《四书或问·孟子或问》卷1。

（2）《朱子语类》卷25。

（3）《朱子语类》卷13。

（4）（16）《朱文公文集》卷36。

（5）（8）《陈亮文集》第301页。

（6）（7）《中庸章句序》。

（9）（49）《朱子语类》卷134。

（10）《论语集注》卷7。

（11）《朱子语类》卷44。

（12）《朱子语类》卷99。

（13）（14）《朱子语类》卷136。

（15）（35）（38）《朱子语类》卷137。（17）《朱子语类》卷135。

（18）李晓东：《经学与宋明理学》，《中国史研究》1987年第12期。

（19）《朱子语类》卷108。

（20）钱穆：《朱子新学案》，第五册。

（21）（23）（24）（25）《朱子语类》卷122。

（22）（26）《朱子语类》卷11。

（27）《朱子语类》卷83。

（28）《朱文公文集》卷69。

（29）《朱文公文集》卷46。

（30）《朱文公文集》卷80。

（31）《朱文公文集》卷54。

（32）《朱文公文集》卷81。

（33）梁启超：《中国历史研究法补编》。

（34）（40）（41）（42）《朱子语类》卷139。

（36）《朱文公文集》卷3。（37）（39）《朱文公文集》卷70。

（43）《资治通鉴纲目凡例》。

（44）《朱子语类》卷133。

（45）《朱子语类》卷71。

（46）《朱子语类》卷128。

朱子治家格言范文第5篇

［关键词］宋明理学；权威重建；朱陆之辩；程朱理学；陆王心学

宋明理学（又称宋明道学）的兴起是有着深刻的历史和社会原因的。它一方面迎合了唐宋以来混乱的社会局面和思想状态对儒学复兴的要求，另一方面也回应了佛道两教对传统儒学社会地位的冲击。理学的兴起与迅速发展给宋明及其以后的中国社会带来了深刻而广泛的影响。宋明理学的主题是重建儒家伦理道德在社会思想界的宗元地位。在这个主题下理学内部存在着程朱理学和陆王心学两种发展思路。两种思路宗旨虽同，而在方法上却产生了分歧。朱陆之辩正是此两种思路的一次全面较量。

一、理学兴起的历史考察

8世纪末至9世纪初期，经历了安史之乱的动荡，本来十分强盛的唐王朝开始衰落，各地拥兵自重的藩镇形成了枝大于干的局面。这种政治权威失重的状态又连锁地引起了社会思想界的混乱：传统儒家伦理规范好像失去了对社会思想控制的主动权，失去了往日不言而喻的权威。这种思想混乱的状态一直持续到北宋初期。10世纪60年代后，经过南杀北伐，北宋政府大体上恢复了中国统一的局面。然而经历了长时间的混乱无序状态，社会思想却很难一下子就回到儒学一统天下的局面，这就给儒学的复兴提供了历史契机。

佛教和道教的广泛传播和冲击是宋明理学兴起的另一重要原因。自魏晋南北朝以来，佛教和道教在与儒家的冲突、协调与适应过程中一直在侵蚀着主流儒学的领地。佛教在南北朝之后中国化的步伐越来越快，至六祖慧能顿悟派禅宗取得胜利时它已在中国思想界稳稳地扎下了根。虽然中国化的佛教吸收了大量的儒家思想与术语去迎合中国民众的心理，但其出世的宗旨仍与儒家的入世精神相去千里。与此同时，中国土生土长的道教也开始依附经典和借用佛教的一些术语而得到了迅速的发展。至唐王朝时期一度还被尊为国教。佛道这样的广泛流行和中央的一再亲近佛道的行为无疑给保守的儒家知识分子敲响了警钟：儒学已经到了非改造不可的地步了，否则就难以继续生存。

以上两个因素都是宋明理学兴起的外在原因，而由此引发的重建儒家伦理道德权威的要求才是推动儒学变革的内在动力。自两汉以来，尽管儒学一直经历了重重磨难和数次改头换面，但其社会伦理道德宗元的地位却是愈加巩固。长期以来儒家思想一直是社会的主流思想，也是国家、社会权威建立的思想基础。儒家的价值规范、伦理道德观念和规范化形式化的礼学体系一直是不容置疑的。而在唐宋时期由于思想混乱和佛道流行却导致了人们开始对传统儒家缺少系统的本体论证支持的方法论思想产生了怀疑。而传统儒学面对怀疑情绪却无从应对。问题摆在了宋明知识分子面前：怎样消除人们心中的疑问去恢复儒家伦理道德思想的权威？解决问题的中心任务之一就是对传统的伦理规范和观念进行系统化地论证。宋明的思想者勇敢地担负起了重建时代精神、重新构筑人们伦理价值世界的重任，理学应运而生了。

二、理学要解决之中心问题——重建伦理道德的宗元地位

“天人合一”思想一直是儒家的重要思想范畴。天人相通，由天道而及人性正是儒家发展其伦理道德的思路：由天道的不证自明而及于人性本善的不证自明，从而至于伦理道德规范的不证自明。但是在儒家学说的发展史上，关于“性与天道”的论证一直相当薄弱，对道德学说所依据的终极真理的论证十分稀少，有的只是只言片语和浅尝辄止。伦理道德学说的合理性其实需要一种可以言说的系统理论和价值基础的支持，可历史上儒者一直把它作为现实的肯定的不证自明的价值基础。但是当它受到外来的佛道两教及其他思想的冲击时，儒者却拿不出更好的理论去解释“为什么是不可论证的真理”时，人们就会怀疑其可靠性：凭什么道德是社会价值的唯一尺度？失去了稳定知识判断前提和价值基础的人就会追问反思。这种追问反思曾经给佛道留下了生存空间，使得关于终极真理的论述和关于人性本原的论证成了儒者十分尴尬而其他思想十分活跃的领地。

这种追问与反思也是儒学复兴和权威重建的起点。从中唐韩愈李翱的“道统论”、“复性说”的提出一直到北宋五子再到朱熹陆九渊，儒家学者一直试图在思路上超越道德与秩序，追问其背后的根源。他们重新诠释了“性与天道”的问题，引入了许多佛道思想资源，对伦理道德的合理性基础给予了系统的本体论证和方法论证。宋儒逐渐地确立和明确了“性”、“理”、“心”、“情”等一整套观念，核心是将过去合理性的依据从“天”转向“人”，把人的本性“善”作为不证自明的本原与“天道”相通，确立一种贯通天人的绝对真理，从而恢复伦理道德学说的形而上地位。宋儒在这方面取得了巨大成功，他们建立起了完整的理论体系并对其进行了周密的论证，但理学在建立和发展过程中内部也出现了论争。

三、理学发展中的两种思路

其实在宋明理学诞生之初其内部就一直存在着争论。被公认为是理学奠基人的二程兄弟的思想就各自代表着一种不同的思路。程颢从孟子思想中阐发了“仁”的观念，推崇“吾养吾浩然之气”的修养方法。在他看来，人必须了解到人与万物本原为一的道理，然后他所要做的只不过是把这个“理”放在心中，就会诚实地遵从这个道理。而程颐则通过《易传》发挥了“理”的概念。他认为人与宇宙万物无时无刻不在遵循着外在的超越的“天理”，人们需要身体力行地去体会从而践行这个外在的“理”。两兄弟看似细微的差别却成了陆王心学与程朱理学的分歧的开端。

真正把“理”和“心”的区别发展到极致的是朱熹和陆九渊。淳熙三年（1175年）朱熹和陆九渊兄弟在江西上饶鹅湖寺展开了一场辩论，这就是有名的“鹅湖之会”。朱陆二人的分歧在辩论中全面爆发。正如与会的朱亨道在《象山年谱》中所言：“鹅湖之会，谈及教人。元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”［1］最后谁也没有说服谁，辩论不欢而散。朱亨道之言的确涉及了朱陆二人在教人修养方法上的分歧。而在此背后却隐藏着程朱与陆王两种思路的全部差异。

1.理与心

朱陆在本体论上的差异首先表现在二人关于“无极而太极”的争论。“无极而太极”本是周敦颐《太极图说》的第一句话。朱熹把它解释为“无形而有理”，而陆九渊则反对于太极之上再加一无极。其实朱熹使用无极是用来修饰太极即“理”的无处不在，而陆九渊却认为太极即“心”，如加一无极则承认心外有心，则“心”就失去了本体的无上地位。“无极而太极”之辩实际上是朱陆二人在本体论上的辩论，即“理”本论与“心”本论的对立。

朱子哲学以“理”为本，是一个理本论的哲学体系。在他的这个体系中，“理”是万物的本原和依据，是万物的主宰。朱子以为：

未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有此理，便有气化流行，发育万物。（《朱子语类•卷一》）

这“理”便彻底摆脱了宇宙生成论模式而成为一种纯粹的哲学本体论了。“理”是整个世界的根据，未有天地之先它已存在，天地塌陷之后它仍存在，它自身无生灭，却对万事万物的生灭运动起着主宰作用。“理”作为本体虽抽象却不空洞，有着十分丰富的内涵。“理”的内在核心仍是儒家伦理纲常。“理”的主宰地位也是为了证明儒家伦理纲常的合理性、至上性、绝对性和永恒性。

而象山哲学的根基是“心”，其代表观点是“心即理”。

宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。（《陆九渊集•卷一》）

心，一心也；理，一理也。到当为一，精义无二，此心此理，实不容有二。（同上）

陆象山认为“心”具众理。心本身是自足的，由心而发，无非此理。有此心则有此理，有此心则有万物。“心与万物”之间的关系是派生关系，并非实体意义上由“心”之存在派生出“万物”之存在，而是在“理”之意义上“心”与“万物”相通。“心”中之“理”与“万物”之“理”是同一的。

冯友兰先生曾指出陆王心学中之“心”并非个人之心，而是超越了单纯知觉之心的“宇宙的心”，此心是“义理之心”。象山对此“心”有特殊的理解与规定：

理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已矣。（《陆九渊集•卷十五》）

人心是个体的，但人心与人心之间的共同内容与特征即为“理”。

人心至灵，此理至明。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（《陆九渊集•卷二十二》）

心有“四端”，为道德之源。心所具之理并非单指外在的儒家伦理规范，而是人对这些规范的接受能力，即外在的伦理在人心中内化为道德自觉性的可能性，即“仁义礼智”之“四端”。

由此可见，朱陆二人“理”与“心”的本质规定是有相同之处的，但其差异也是显而易见的。朱子之“理”侧重于外在的伦理规范对人的约束力，更具客观性和思辨性；而象山之“心”则更侧重于人心对外在伦理规范的真诚接受和内化，更具主观性和简易性。正是这个差异直接导致了二人在治学和修养方法上的直接对立。

2.“格物穷理”与“发明本心”

在人性论方面朱子与象山都主张“性善论”。他们认为人之“性”本于天，都是至善的，即所谓的“天地之性”。但是“天地之性”又很容易受到“气禀”的侵蚀而失去自己善的本性，呈现为“恶”的“气质之性”。人们所要做的就是找回自己的“天地之性”，即“复性”。在这个基础上朱子与象山各自建立了一套治学与修养方法。为求帮助个体“复性”，使个体协调自己的行为去符合外在的伦理规范，真正成为至善的道德主体。但是由于二人在本体上的差异，二人在修养方法和内容上也存在着巨大分歧，表现为“格物穷理”与“发明本心”的对立。

朱子把儒家的伦理纲常提升为本体的“理”，又认为“理”普遍地存在于一切事物之中。所以对个体来说认真地体认外在事物之理，把外在的理内化为个人内在的道德自觉性才是修养的重要任务。他把这一件一件去体认外理的向外探求的道德修养方法叫做“格物穷理”。朱子在《四书章句集注》中专门“代圣贤之言”为《大学章句》补写了《格物补传》一节，这就是对“格物穷理”的高度概括。

所谓有致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理未有穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。（《四书章句集注•大学章句》）

由此可见，格物致知之目的在于“即物而穷其理也”，而要穷理，则必须对每一件有意义之事物去“格”：

上而无极太极，下而至于一草一木昆虫之微，亦各有理。一书不读则缺了一书道理，一事不穷则缺了一事道理，一物不格则缺了一物理。（《朱子语类•卷十五》）

把众物之理穷尽而后至于豁然开朗，体会出人生至理即伦理纲常的无上性。朱子的“格物穷理”说还就主体对于伦理的认识提出了许多非常细密的功夫，然归其大要，则专注于从事物上体会儒家伦理规范而内化为个体的道德自识。

陆象山同样也讲“格物致知”，且其解释与朱子不无相同之处。但象山对于“格物致知”之宗旨理解却与朱子大异其趣。在他看来所谓的“格物致知”却是至吾心之明，去吾心之蔽。此即象山之“发明本心”之宗旨。

象山讲格物，以孟子的“万物皆备于我”为依据，强调应在个人内心下功夫。他说：

人人皆有本心，心即理也。万物皆备于我，故人要先自立。（《陆九渊集•卷三十五》）

即知自立，此心无事时，须要涵养，不可便去理会事。（同上）

象山强调道德修养在于对本心的涵养，而不在于向外考察。向内修养的工夫也就是“存心”“养性”“求放心”。在应对学生问为学问题时象山也教以此理：

先生云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先至其知；致知在格物，格物是下手处。”伯敏云：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”（《陆九渊集.卷三十五》）

象山之意乃指为学的目的在于明理，明理则又为施行。为学在方法上是“理不解自明”的，因为“心即理”，其要只在于收拾人心。所以所谓“明理”最终落实在修养方法上只不过是“明心”而已。

由此可以看出，朱陆二人之最终目的同在于“明理”，即体认儒家伦理规范，凸现它们在人们心中的无上地位和对人们行动的指导作用，从而重建儒家思想在社会生活中的权威地位。正如黄宗羲在《宋元学案•象山学案》中所云：“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟。”然而在实践上程朱走的是一条由主体人伦之“理”上升到宇宙万物之理，再由宇宙本体之理来反证、支撑人伦道德之理的客观外求的思路。而陆王则首先将自我放大为整个宇宙，然后再由主体之“心”来收受整个万事万物，返回到主体自身。这显然是一种以个体体会到的主体为本体，主观内收的思维路线。

四、理学的发展及其影响

鹅湖之会成就了朱陆之辩的千古美名，朱子和陆象山也由于对理学的发展做出的突出贡献而为后学所铭记和景仰。事实上，程朱理学和陆王心学两派互相辩驳和论争也是学术发展中很正常的事情。正是要回应对方的发难才会促使两派不断地完善自己的哲学体系。但是由于门户偏见，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户。几如冰炭矣”。［2］两派论争中的不和谐之音却妨害了各自从对手那里汲取有价值思想来充实自己，这确实是违反学术界百家争鸣原则的。

朱子的哲学体系从本体论到人性论，到方法论及政治思想，可以说是相当完备和严密，达到了理学的高峰。然而这也给其后学者造成了困难。朱子后学囿于道统之影响，固守师说，难于有所超越和突破。相反陆象山却是明确地开创了一个学派，其学说尚不完善，给其后学预留了发展空间，陆学后人杰出不穷，尤其以王阳明为集大成者。所以说当一个学说成熟之后，往往其自身难以有所作为。哲学的发展只有从外部予以突破，通过否定而实现新的肯定。这也许能给现代处于尴尬境地的中国哲学一些借鉴：不能囿于传统，要大胆吸收西方哲学、印度哲学及其他先进思想来充实自己，要勇于突破自己，敢于创新。一旦有了这种精神，中国哲学可能会迎来又一个春天。

［参考文献］