佛教经典爱情故事范文第1篇

【关键词】《法华经》；六朝；比丘尼

【中图分类号】B94 【文献标识码】A 【文章编号】1008-0139（2023）02-0126-6

关于中土比丘尼之始这一问题，历来典籍所录不一，述之如下：

一、中土比丘尼始于汉明帝时，据唐释法琳《破邪论》所记，汉明帝永平十四年（71年）正月一日，佛道比焚烧双方经典，不焚者为胜，佛教由于佛典不焚而取胜，此事在当时产生一定的影响，引发众多民众出家“时司空阳城侯刘善峻官人民庶及妇女等发心出家，……，明帝后宫阴夫人！王婕好等一百九十八出家，京都妇女阿潘等一百二十一人出家。……。即立十寺，城外七寺，城内三寺：七寺安僧，三寺安尼”，凡三百余位女子出家，故有人认为中土比丘尼始于此，如宋人赞宁，其《大宋僧史略》曰：“洛阳妇女阿潘等出家，此尼之始也。”然而此观点并未得到学界的广泛认可，女子出家与她们成为真正意义上的比丘尼不可等同视之，因为真正意义上的比丘尼需要具备诸多条件，如需有戒坛、举行受戒仪式等。上述文献对这些环节皆未记载，由此可知，东汉时之三百余位出家女子可能未经过此环节，故比丘尼始于汉明帝时的观点尚难成立。

二、中土比丘尼始于净捡，梁人释宝唱持此观点，其《比丘尼传》曰“像法东流，净捡为首”，较之东汉之三百余位的出家女子，净捡则更接近真正意义上的比丘尼，因为她于始出家之初进行受戒，此行为在某种程度上暗示了她已经意识到戒律的重要性，由于时之中土尚无比丘尼，所以她不得不“从和上受十戒”，后来她又上戒坛受戒“升平元年二月八日，洛阳请外国沙门昙摩羯多，为立戒坛。晋沙门释道场，以《戒因缘经》为难，……捡等四人同坛止，从大僧以受具戒。晋土有比丘尼，亦捡为始也”，因此无论从形式还是内容而论，净捡更具备真正意义上的比丘尼身份。中土比丘尼受一众戒的状况至慧果时有所改变，她始受二众戒，宋人赞宁《大宋僧史略》对此记日：“汉度阿潘受三归也，晋度净检从一众也，二众得戒慧果始也。”慧果为中土第一位受二众戒的出家女子，是在条件具备的情形下成为中土第一位真正意义上的比丘尼，然而并不能以此认为中土比丘尼始自于她，其实应为净捡，毕竟她已具有比丘尼的意识，并在某些方面予以实践，只是受时之条件所限而无法全面践行。

本文认可释宝唱所论，并以其《比丘尼传》为支点，考究六朝时之比丘尼与《法华经》的关系。通观《比丘尼传》可知，《法华经》于六朝比丘尼中广泛传播、为她们广泛诵读，其中的某些教义为她们实践，如焚身供佛，于此略而述之。

广为诵读。《比丘尼传》记六朝之比丘尼凡六十五人，上起晋愍帝建兴（313～316）下至梁天监十五年（516）、横跨二百余年，此间《法华经》为时之比丘尼广泛诵读。需要指出的是，目前学界一般推定《法华经》成书于公元前l世纪前后，不晚于公元1世纪，传至中土的具体时间不详。《法华经》在中土经过三次翻译与整理，第一次为竺法护，他于西晋太康七年（286）在长安始译，时之名为《正法华经》。之后鸠摩罗什法师，于弘始八年（406）在西安大寺译《法华经》八卷。最后为阁那崛多、达磨笈多，他于隋仁寿元年（601），整理罗什法师的译本，名之为《添品妙法莲华经》。由此而知，《法华经》的第一、二次翻译与整理时间均发生于六朝时期，故此时间段内比丘尼所诵读的《法华经》可能不是同一个译本。在晋时，比丘尼所诵读的可能为竺法护译本，刘宋为过渡时期、可能两种译本同时存在，齐梁以后，竺法护译本逐渐被鸠摩罗什法师译本所替代。因此六朝比丘尼所诵读的《法华经》译本有一个变化，释宝唱之《比丘尼传》对这一细节的变化并未论及，笔者只能依据该佛典的翻译时间大致推测。

据《比丘尼传》所记，始诵《法华经》者为知贤尼，虽七十高龄，她仍每日夜诵读一遍，《比丘尼传》记日：“诵《正法华经》，犹日夜一遍。”若对它无深爱之情，何能如此精进诵读，时之康明感尼、道馨尼、令宗尼、道仪尼亦诵读该佛典，故于《比丘尼传》所记的时之十三位比丘尼中，诵读《法华经》者五位。《比丘尼传》记刘宋时之比丘尼凡二十三位，其中诵读《法华经》者六位，分别为慧玉尼、道寿尼、释玄藻尼、普照尼、法胜尼、僧端尼，较之晋时增加一位，更为甚者六朝时之比丘尼对它的深爱不仅停留在诵读层面上，而且实践其中的教义，如善妙尼、慧耀尼焚身以供佛，此问题下文将详论之。《比丘尼传》所记的南齐时之十五位比丘尼中，虽无―人诵读《法华经》，但她们对该佛典的深爱之情落实到具体行动之上，是一种更深层次的挚爱，此时之昙简尼、净尼、昙勇尼自焚以供养佛，为六朝焚身供佛的比丘尼之最。《比丘尼传》收录梁时比丘尼凡十四位，其中诵读《法华经》者七位，为历代诵读者之最，分别为僧念尼、慧胜尼、净贤尼、释令玉尼、妙t尼、释惠晖尼、释法宣尼，较之前代，六朝时的比丘尼对其深爱之情有增而无减，如僧念尼“老而弥笃，诵《法华经》。日夜七遍”。

六朝比丘尼对《法华经》的深爱之情，表现在焚身供佛上，是与佛教的基本教义相背离的，因为无论他杀还是自杀皆为佛家强烈反对，被视为诸罪第一。不杀生为佛教的重要教规，若犯之，一则将失其比丘、比丘尼资格；二则将教团放逐，不得与僧交往；三则死后必堕地狱，永不复生。可是佛教并不是一味地反对他杀或自杀，若舍身利他或修行佛法，是被允许和提倡的，如佛陀舍身喂虎、割肉食鹰，为利他而舍身，不能视佛陀的行为违背佛教教规，佛教反对为己之私利盲目的滥杀，故对佛教的杀生观应辩证视之。《法华经》中，药王菩萨焚身源于供佛，其前世是一切众生熹见菩萨，在听日月净明德菩萨宣讲《法华经》后，萌生焚身供养佛的意念，其自念道：“我虽以神力供养于佛，不如以身！”焚身以供佛而不为它事，于是他“满千二百岁已，香油涂身，于日月净明德佛前，以天宝衣而自缠身，灌诸香油，以神通力愿，而自然身”药王菩萨焚身供佛之举为诸佛赞誉：“善哉！善哉！善男子，是真精进，是名真法供养如来。若以华、香、……幡盖及海此岸梅檀之香，如是等种种诸物供养所不能及，假使国城、妻子布施，亦所不及。善男子，是名第―之施，于诸施中，最尊最上，以法供养如来故。”由此可见，药师菩萨焚身供佛之举与佛教教义不相背驰，为佛教所允许与赞誉，被视为供佛的“最尊最上”之法。

六朝比丘尼在诵读《法华经》时，可能为药师菩萨焚身供佛的精神感染、产生敬仰之隋，同时欣喜于诸佛对此举的赞誉，于是纷纷效仿之。据《比丘尼传》所载，六朝比丘尼焚身供养佛者，始于刘宋时期的善妙尼，她“以布自缠而烧其身”，并告诫其他比丘尼道：“我拾此身供养已二十七反，止此一身，当得初果。”焚身的目的源自精修佛法、求得初果（须陀洹）。据《比丘尼传》记载，六朝时期焚身供佛之比丘尼凡有七位，其中刘宋时期两位：善妙尼、慧耀尼，南齐时三位：昙简尼、净尼、昙勇尼，梁时两位：昙晖尼、冯尼。要而言之，六朝比丘尼焚身供佛的行为源于《法华经》中药师菩萨的浸染，是对他焚身供佛行为的效仿。

总之，《法华经》在六朝比丘尼中广泛传播，为她们广泛诵读、其中的教义得以实践，备受她们青睐与喜爱，这种钟爱情结可能由内外多种因素所致。

《法华经》中的某些内容满足了六朝比丘尼之所需，这在一定程度上有利于它在比丘尼中的传播。《法华经》“恢廓宏邃、所该甚远”然而有利于它为比丘尼接受的关键性因素，在于它提出众生皆有佛性、皆能成佛，并提供成佛的方法与途径。《法华经?方便品》数次提及“是诸众生，从佛闻法，究竟皆得一切种智”，众生如若跟随佛聆听佛法，最终皆能获得佛陀才具备的一切种智。《法华经》不仅提倡众生皆有佛性、而且还指明成佛的途径，即跟随佛聆听佛法。《法华经》中的这些内容对六朝比丘尼具有极大的鼓励与鞭策，它不仅指出比丘尼可以获得佛陀才具备的一切种智，而且为她们佛法修行指明道路，提供通向成佛的途径，因此符合众比丘的心理需要。再者“会三归一”思想，会声闻乘、圆觉乘、菩萨乘三乘为佛乘，《法华经?方便品》多次论及一乘思想，如“如来但以一乘佛故，为众生说法，无有余乘，若二、若三”，如来为众生宣讲的是一乘佛法，它根本没有大、小乘及声闻、缘觉、菩萨三乘的区别，因而无论是过去、未来还是现在诸佛皆以“无量数方便、种种因缘、譬喻言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故”，三世诸佛为众生所演说的各种佛法皆为一乘，由于众生“善根”不同，致使诸佛采取方便灵活的说法以便他们接受，于是“于一佛乘分说为三”，然而最终目的在于引导众生获得佛乘妙道。“会三归一”思想在一定范围内解决了六朝比丘尼在佛法修行过程中所遇到的种种困惑，在某种程度上有助于她们对佛乘妙道的正确认识，使她们对佛乘的认识不至于迷惑不清，同时进一步促使她们确立佛法修行的目标、选择适合自身的佛法修行路径，因此这一内容在一定意义上满足了六朝比丘尼，在佛法修行过程中的所需。

再者，《法华经》中“八岁龙女成佛”的故事，对六朝之比丘尼具有_定的启发意义、鼓励作用。佛教对女性的某些看法有失偏颇，如女性若出家，则正法减五百年，再如《法华经》中有“五障说”，指“女人身犹有五障，一者不得作梵天王；二者帝释；三者魔王；四者转轮圣王；五者佛身”。由此而论，《法华经》中“八岁龙女成佛”的故事，具有一定的历史价值与意义，它在小范围内纠正了佛家对女性的不公正看法。该故事梗概如下，文殊师利菩萨在解答智积菩萨的关于修行《法华经》能否速成佛之疑惑时，讲述了“八岁龙女急速成佛”之事，他言道：“有娑竭罗龙王女，年始八岁，智慧利根，善知众生诸根行业，得陀罗尼。……心念口演，微妙广大，慈悲仁让，志意和雅，能至菩提。”同时她以向佛陀奉献一个价值三千大世界宝珠的一瞬息成佛。《法华经》中“八岁龙女成佛”的故事，对六朝比丘尼具有一定的启发及激励，八岁龙女尚能瞬息之间成佛，同为女性我等亦能，龙女为比丘尼树立了典范，成为她们努力追求的目标。

要而言之，《法华经》中某些内容，在某种程度上迎合了时之比丘尼的心理、符合她们的需要，为她们的佛法修行提供了鼓励、借鉴、指明了方向，因而深受她们的喜爱。

佛陀对《法华经》的高度赞誉，在某种程度上推动了《法华经》在六朝时之比丘尼中的广泛传播。佛陀作为佛教的创始人，其言行具有很高的权威性，对佛家弟子产生重要的影响。通观《法华经》可知，佛陀屡次盛赞之，于此略举―二，如“若善男子、善女人，于《法华经》乃至一句，受持、读诵、解说、书写，种种供养经卷，华、香、璎珞，末香、涂香、烧香，……是人一切世间所应瞻奉，应以如来供养而供养之”，在他看来，若有人哪怕只是受持、读诵、解说、书写《法华经》中的一句，或者用各种方式这部经卷，那么此人应当受到世间一切众生的尊敬与恭敬、大家应该像供养如来那样来供养他。再如“此《法华经》，是诸如来第一之说，于诸说中最为甚深，……此《法华经》，诸佛如来秘密之藏，于诸经中最在其上”，佛陀视《法华经》为诸佛典之首、于诸佛典中最为深奥，《药王菩萨本事品》第二十三、《普贤菩萨劝发品》第二亦有相关记载，于此不一一举之。要而言之，佛陀对《法华经》赞誉有加、极为推崇。

佛陀不仅对《法华经》大为赞誉，而且为众宣说信奉《法华经》的益处，于此检选一二条，如他对诸比丘说：“未来世中，若有善男子、善女人闻《妙法莲华经?提婆达多品》，净心信敬，不生疑惑者，不堕地狱、恶鬼、畜生，生十方佛前。”信敬奉持该佛典之人，于后世得福乐无穷。再如，佛陀告诉常精进菩萨：“若善男子、善女人，受持是《法华经》，若读、若诵、若解说、若书写，是人当得八百眼功德、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德，以是功德庄严六根，皆令清净。”受持《法华经》者六根清净、福德无量。佛陀同时宣说弘扬《法华经》之人，所获福德难以称量，《分别功德品》有诸多与此相关的记载，如“若教人闻，若自持、若教人持，若自书、若教人书，……是人功德无量无边，能生一切智”，于此不一一罗列之。

要而言之，佛陀对《法华经》极为推崇、赞誉有加、屡次宣说信奉它的益处，佛陀的正面积极评价在某种程度上推动了它的传播。六朝比丘尼对《法华经》的深爱之情，可能与佛陀对它的高度赞誉有关，佛陀作为佛教的创始人，其言行在时之比丘尼中具有一定的权威性，对她们的佛法修行、佛典选读等方面均有一定的影响、具有一定的导向性。《法华经》为佛数次赞誉，作为佛的弟子比丘尼岂能不受影响，因此她们在佛陀对该佛典赞誉的启发下’进行诵读、进而产生深爱之情。

《法华经》良好的受众氛围，在一定程度上促进了《法华经》为六朝时之比丘尼的接受。《法华经》自形成之日起，深受时之僧尼的青睐，为他们敬信、甚至愿意不惜生命予以弘扬光大，因此它有着良好的受众氛围、广泛的受众群体，于此略举―二条，如药王菩萨及大乐菩萨，与二万菩萨眷属，到佛前发下誓言：“惟愿世尊不以为虑，我等于佛灭后，当奉持读诵，说此经典。……虽难可教化，我等当起大忍力，读诵此经，持说书写，种种供养，不惜身命。”诸菩萨不惜身命敬信奉持、弘扬。再如，诸比丘尼亦对佛陀说道：“世尊，我等亦能于他方国土广宣此经。”她们也愿意在他方国土广泛宣扬《法华经》，《法华经?普贤菩萨劝发品》亦有相关的记载，于此不一一举之。总而言之，《法华经》自产生之初，为当时之僧尼敬信奉持、弘扬，这在某种程度上为其营造了良好的受众氛围、广泛的受众群体。这一情形在《法华经》传至中土后得以延续，罗什译出之后，其弟子道生即作《法华经疏》、僧碧庑础睹罘莲华经后序》，之后注解该经者络绎不绝。《法华经》不仅在中原地区，而且在边疆地区亦广泛传播，如高昌地区，今人贾应逸认为“该经所宣扬的抄写佛经、供养法师、筑塔造寺、妆銮佛像、彩绘壁画等很快在全国流行开来，高昌也不例外”。

由上论可知，《法华经》自形成之时，无论是在域外还是域内，皆有着良好的受众氛围，活动于此氛围下的六朝比丘尼，受之浸染理所宜然，因为她们与自身活动的环境难脱干系、难免不受其影响。同时这种良好的受众氛围为六朝比丘尼接触《法华经》提供了条件、在某种程度上促进了她们对该经的诵读，进而产生深爱之情。要而言之，《法华经》良好的受众氛围，在一定程度上促进了六朝时之比丘尼对它的接受。

最后，六朝比丘尼的观音信仰，为《法华经》在她们中的传播奠定了心理基础。观音又作观世音菩萨、观自在菩萨、光世音菩萨，在佛教中，他是西方极乐世界教主阿弥陀佛座下的上首菩萨，是阿弥陀佛身边的胁侍菩萨。观音为何在中土广为信奉，因为他相貌端庄慈祥，经常手持净瓶杨柳，具有无量的智慧和神通，大慈大悲，当人们遇到灾难时，只要念其名号，便前往救度，《法华经》中有诸多与之相关的记载，如《观世音菩萨普门品》记日：“若复有人，临当被害，称观世音菩萨名者，彼所执刀杖寻段段坏，而得解脱。……设复有人，若有罪、若无罪，械、枷锁，检系其身，称观世音菩萨名者，皆悉断坏，即得解脱。”其救苦救难行为自然为时之民众所赞许，进而为他们供奉信仰，因为他迎合了民众的心理需求，此时社会动荡、国家动乱、民不聊生、流离失所，民众期望安定的生活、渴望能拯救他们的苦难，而观音正好具备，因而为民众供奉信仰，成为他们的心理寄托。

佛教经典爱情故事范文第2篇

【关键词】泰国；《西游记》；传播；调查问卷

为了更进一步了解泰国大众对《西游记》的了解程度，笔者于2023年5月至2023年7月在天津师范大学的泰籍交流生、北京大学的泰籍学生以及随机采访的泰国民众中开展了“《西游记》在泰国的传播情况”的调查问卷活动，同时也对部分泰籍朋友（包括老师、学生、官员、普通百姓）进行了访谈问卷，共收回132份问卷（天津师范大学交流生21份，北京大学学生10份左右，其余来自在泰国的网络调查问卷。受访者的基本情况为：女生占69.70%，男生占20.45%；10-30岁的受访者占90.91%。

（一）泰国大众对中国古典小说的喜欢程度

在所调查的132位泰籍人士中，94.45%的受调查者都了解并喜欢《西游记》。除此之外，对其它中国古典小说的认识喜欢情况为：《红楼梦》36位，占27.27%；《三国演义》80位，占60.61%；《白蛇传》13位，占10%；《水浒》9位，占6.82%。这足以说明《西游记》在泰国是部老少皆知妇孺皆爱的中国古典小说。另一方面，数据还表明尽管《三国演义》在泰国也较受欢迎，但是与《西游记》相比，普通群众更加喜欢《西游记》。这次问卷调查对象女生占多数，表现出来的结果是对《红楼梦》的认知程度仅次于《三国演义》，尤其是《白蛇传》的受欢迎程度远远超出笔者的预料，这也为进一步了解中国古典小说在泰国的传播程度提供了新的思路和线索。其它在泰国受到一定欢迎的中国古典小说或故事还有《水浒传》、《花木兰》、《聊斋》、《包青天》、《梁山伯与祝英台》以及《观音》等。其中《花木兰》、《包青天》、《梁山伯与祝英台》以及《观音》不属于小说，被调查者因受到在泰国播出的有相关内容的电视剧的影响，对此类作品印象较深。

（二）泰国大众了解《西游记》的渠道

调查表明：按照人数递减的次序，有81.06%的人（107位）是通过电视剧了解《西游记》的，44.7%（59位）通过动画片了解，27.27%（36位）通过漫画了解，26.52%人通过电影了解。家庭成员讲述，教师讲述，阅读泰语版、中文版《西游记》，欣赏壁画，观看舞台剧等传统的方式在《西游记》的传播中并不占有优势。随着科技的发展，泰国大众了解《西游记》的方式也渐渐过度到了一个视觉文化时代，电视、电影、动漫、游戏这些新型的视觉样式在泰国发展迅猛。

在印刷物中值得一提的是漫画这种相对较新的传播方式。在泰国比较流行的漫画大多数是进口的，其中以从日本进口为主。早期的日本流行漫画，如《哆啦A梦》（Doraemon）、《阿拉蕾》（Dr.Slump）、《圣斗士星矢》（Saint Seiya）、《七龙珠》（Dragon Ball）等等都是通过非法途径进入到泰国的，泰国读者也多通是过购买盗版漫画等途径来阅读日本漫画。直到90年代，泰国才有四家出版社购买了日本漫画的版权并开始在泰国正式出版泰文的日本漫画。2000年，另外两家漫画出版商Burapat Comics和Tomorrow Comix也加入到泰国漫画的出版行业中，其中Burapat Comics的业务主要着眼于出版香港漫画，后来也开始引进日本和韩国漫画，而Tomorrow Comix则出版了很多泰国当地的漫画产品。

泰国的漫画读者主要是儿童、青少年和成人，受欢迎的漫画多为冒险、爱情、运动以及友情类题材，漫画绝大多数都来自日本、香港、韩国、台湾以及本土，而日本漫画的受欢迎程度及销售情况直接影响着泰国的漫画市场，在这一点上泰国和日本似乎没有国界之分。

到了2023年，国家统计局的数据显示，泰国人均读书量这个数据与近邻相比（马来西亚：40本/人，越南：60本/人，新加坡40-60：本/人，越南：60本/人）是相当落后的，当局者也在2023年承诺到2023年提高泰国人的读书至每人10本。由此可以得出结论，泰国并不是一个阅读大国。所以，无论是《西游记》还是《三国演义》等中国古典小说，在泰国以传统的方式――文本阅读传播都不会是大范围的。“暹罗文化教育是同佛寺密切联系着的。人们习惯将子弟送入寺院当僧人的差使或者短期出家，以便在寺院习文识字，接收佛学知识和修身养性，这被人们视为人生必不可少的受教育的历程”。在泰国，大量的寺院都附带图书馆，馆藏大量的佛经，而泰国男子正是在寺院中学习阅读与写作的。由此可以看出，泰国是个有着广泛而深厚的阅读基础的国家。同时，泰国是一个崇尚佛教的国家，所以与佛教相关的题材更容易引起民众的关注，因此《西游记》在泰国的传播相对于其它中国古典小说更具优势。更好地顺应泰国振兴“读书文化”的潮流，依循《西游记》在青少年与工薪阶层传播的途径，中国的古典文学《西游记》应适时多推出一些富有中国色彩的、不同版本的书籍，以满足不同层次的读者的阅读需求，同时也可以为泰国振兴民族文化的行动助力。

（三）《西游记》受到广大泰国民众喜爱的原因

调查问卷结果显示，泰国民众喜欢《西游记》的原因中，共收回80份有答案问卷。其中有意思占53.7%，道德因素占7.5%，佛教与印度情感占12.5%，启示性作用占到11.2%，与孙悟空相关占5%，其它原因包括《西游记》的语言幽默，吸引人的特技，造型奇特、可爱，富有想象力等零星回答。作为一部妇孺皆喜欢的一部作品来讲，这里本文姑且不讨论它的“娱乐性”。在异域泰国的传播中，大多数泰人关注《西游记》除了作品本身的娱乐本性外，调研表明更多的是因为这部作品与佛教有关。佛教是泰国的国教。泰国的佛教属于小乘佛教，主要由斯里兰卡传入，与近邻柬埔寨、老挝具有相同的佛教仪式以及丰富的佛教文化遗产。泰国的国家家庭以及社会生活都与佛教有着密切的关系，泰国宪法第七条规定，国王必须是佛教徒和宗教的护持着，宗教和君主政体是神圣不可侵犯的，所以泰国国旗旁边还飘着一面小乘佛教的黄旗。每个泰国男性一般一生会有一次短暂的出家修行的经历，修行一般始于七月份的斋戒期间，笔者在调研中也发现泰国籍朋友有每日诵经祈福的习惯。据泰国内务部统计，泰国佛教徒已经占到了全国人口的94.57%（2000年）。而在佛教相对于其它宗教占绝对优势的泰国，一部在佛教取经故事基础上改编的、有着异国风情的长篇魔幻小说更易引起人们的好奇与阅读欲望。再加上《西游记》各种版本都秉承了原著语言幽默滑稽搞笑且通俗易懂的风格，内容又富含哲理，所以在泰国的流传过程中表现出了流传广泛（调查问卷中，95.45%泰国人都表示喜欢此部作品）、老少皆宜的特点。

中国的佛教属于大乘佛教，中国人更乐于运用自己丰富的想象力来解读佛教经典，其中最典型的例子莫过于古典巨著《西游记》了。作为佛教文化的宣传工具， 这部极具异域情调的佛教文学作品更能唤起虔诚的泰国佛教信徒的“期待视野”，从而更容易引起心理共鸣和情感共鸣。另外，《西游记》故事本身来源于佛教中所谓的取经经历，同时也蕴含着一种哲学思想，其中因果轮回报应、积德行善等教条，所宣扬的正能量等佛教问题、佛教思想等都体现了佛教的教义、教规和佛教情感，这些一定程度上与泰国的佛教徒在心灵上形成了一种契合。

从历史上来看，泰国不是个完全的印度化国家，但是印度化的傣族人在今天的泰国仍然显现着印度对泰国的影响。泰国部分民众对《西游记》的期待视野反映出泰国民众对佛教与印度教的交叠现象有一定的认识与探索意识，因为《西游记》中的西天极乐世界就在今天的印度。早在1250年到1350年素可泰就奠定了暹罗的文化，而在此之前吴哥帝国边远地区的人口构成主要为傣族人，居住在湄公河中游的老挝地区和泰国中部的暹罗地区。在这两个地区，尽管目前的当地宗教仪式和信仰的受到了上座部佛教（或者小乘佛教）的影响，但是仍然留有早期大成佛教的一些印记（例如，保留有一些梵文的佛教术语，而不是小乘佛教的巴利文），是对婆罗门教的一种综合。而且有充足的证据表明，直到最近对湿婆林伽像――湿婆神的崇拜，在许多的村子和很多的乡镇里面依然得到尊重。总之，无论是早于阿瑜陀耶帝国的吴哥统治下的傣族人，还是后来华富里1中丰富的印度元素，都说明了泰国自古就受到印度持续而深厚的影响。从宗教上来看，泰国的印度教徒只占全国总人口的0.1%。在泰国进行访谈的过程中，笔者发现绝大多数泰国人说不清印度教与佛教的区别，多数人认为印度教跟佛教差不多。从四面佛、宋干节、水灯节、大城等与泰国人民密切相关的佛像、节日、地名等来看，泰国从来都没有脱离过印度教的影响。尽管《西游记》中没有印度教的内容，泰国的读者或者观众却抱着通过《西游记》去更多地了解印度的愿望去接触《西游记》，并进而与泰国的文化进行对比。姚斯指出：“一部文学作品在其出现的历史时刻，对他的第一读者的期待视野是满足、超越、失望或反驳，这种方法明显的提供了一个决定其审美价值的尺度。期待视野与作品间的距离，熟识的先在审美经验与新作品接受所需求的‘视野的变化’之间的距离，决定着文学作品的艺术特性。”在接受美学中，读者和观众的情感走向或期待视野不是一成不变的，而是随着时间、经历、对人生的认识等方面不断地深入，不断地变化，不断地修正，所谓“一千个人心中有一千个哈姆雷特”。越是伟大优秀的艺术作品，越是经典迷人的人物形象，越是受到的争议最多，受到的褒贬不一。一部《西游记》，有的泰国人看到的是热闹，有的泰国人看到的是道德，商人看出了商道，更有人看到的是佛道，是印度，这种现象直接反映了读者的期待视野问题。泰国的读者或者观众能广泛而深刻地认识和接受《西游记》的主角和故事内容，突出反映了《西游记》中所宣扬的价值观与泰国文化宗教道德的高度契合。

（四）了解《西游记》的人群

在所调查的泰国人中，有62%以上的读者或者观众是在7-12岁，也就是所谓的小学这个年龄阶段了解《西游记》的，另有近30%的读者或观众是在1-7岁，也就是所谓的学龄前阶段了解《西游记》的。由此可以看出，《西游记》无论以哪一种形式在泰国传播，主要的受众依然是儿童。《西游记》作品本身就很容易满足那些与泰国传统思想差距较小的读者或者观众的欣赏趣味，加之《西游记》本身充满了浪漫主义的奇幻色彩和瑰丽的想像，而相关的衍生作品又都具有儿童娱乐的成分，因此，学龄前及处于受教育的初期阶段的男童更愿意把自己化身为其中的一个角色，从来而显示自己的忠义、勇敢、英雄气概等品质，女童则表现出对《西游记》浪漫主义的追随。对于尚处在懵懂世界中的孩子们来讲，《西游记》对天宫水府、异国风情、神仙鬼怪的描述都有一种无穷的魅力，能任其主观想象随意驰骋。这种引人入胜而又能传播正能量的作品给儿童及青少年带来了精神上的愉悦，得到了家长和教师在一定程度上的认可。

当然，从另一个方面来讲，孙悟空这这种叛逆行为虽然在一定程度上迎合了泰国传统家庭和学校教育中儿童的心理特点，但在一定程度上也加剧了儿童叛逆行动的出现。

《西游记》中本以为通过修道可以与天齐寿的猴王突然“被寿终”，十分不悦，不仅销毁了有自己名字的生死簿，还把与自己同族的猴类一并勾销，这种叛逆行为正符合了处于成长期的儿童不受约束又能帮助伙伴摆脱困境的心理。社会心理学家阿尔伯特?班杜拉认为越轨行为是后天习得的，是通过模仿而获得越轨行为价值。在泰国最流行的电视剧中，香港无线电视台拍摄的《西游记》（1996年）、《齐天大圣孙悟空》（2002年）皆沿用了小说《西游记》的线索，但在人物性格、故事编排方面变动较大，对其中一些故事，如悟空学艺、大闹天宫、三打白骨精、女儿国等进行了大胆的改编并创造出了一波又一波的电视矛盾冲突和情感纠葛，原小说中的妖精变成了感天动地的痴情女，唐僧多了几分人情味，孙悟空也人性化了，而猪八戒千次情劫的遭际更是让人内心深受触动。可以说香港的这几部取材于《西游记》的电视剧把一部“以理制情”的取经故事演变成了“爱情至上”的现代版戏剧，这里有时代背景的影响，也有大众文化发展的推动。而其后日本漫画版本的后现代式样的演义更是把经典的情节以搞笑的娱乐方式制作成了噱头，以满足泰国以及其它国家厌弃了正统姿态和传统话语的年轻一代的口味。

此外，通过调卷问卷，我们也发现，90%以上的被调查者是能区分开哈努曼与孙悟空的，这与谢玉冰老师所做出的泰国人多数分不清哈努曼与孙悟空的调查结论有所区别。而在黄汉坤老师做的“泰国民众对《西游记》壁画的了解程度”的调查问卷显示，只有13.74%的受访者曾注意过《西游记》壁画，在有阐述的7人中，1人在北京颐和园见过，1人在北揽坡府的本头公见过，1人在曼谷的唐人街寺庙见过，1人在南部勿洞的观音寺见过，其它三人都记不清具体寺庙了。有意思的是，这7名阐述者都有华人背景。这一调查问卷的结果表明，泰国民众对壁画《西游记》在意的人并不多。泰国对寺庙中《西游记》壁画的研究尤以黄汉坤老师的研究最为著名，泰国寺庙中《西游记》壁画与中国《西游记》壁画的对比将在笔者的壁画专题中详细叙述。

此调查问卷的受访对象多为年轻人（10-20岁占24%，20-30岁占64%），所以调查范围有不充分之嫌。更准确地说，这份调研代表了泰国年轻人对《西游记》传播的看法与情况。

【参考文献】

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佛教经典爱情故事范文第3篇

关键词：泰国 佛教 民间信仰 传说 《鬼妻的丈夫》

中泰两国同处亚洲，两国文化互有异同，接受外来文化影响的情况也不尽相同，其中对佛教的接受方面就是一种体现。自佛教传入两国后，对两国文化产生了不同程度的渗透与改造，但最根本的差异在于：中国主要信奉大乘佛教，而泰国信仰的是小乘佛教。[1]佛教在两国传播的过程中，都自然少不了处理与原有民间信仰的关系，即都与民间信仰发生了碰撞、包容与融合的过程。众所周知，讲经说教曾是佛教最重要的传播途径。为避免空洞无味、深奥难懂，营造通俗有趣、生动活泼的效果，更好地吸引世俗听众，佛教传播者曾运用多种传教方式与传播载体，如文学、绘画、音乐、雕塑、风俗等等。其中，民间故事作为民间文学的分支之一，对佛教在民间的渗透发挥着不可替代的作用。[2]而民俗学认为，民间传说一般受到当地民众的普遍传承，最能体现土著文化与民间信仰的特色。传统社会中，民间传说是人们用来建构族群文化认同的重要方式。就这一点而言，民间传说与地方文化密切相关。[3]因此，如欲了解泰国文化的特性，可从泰国民间传说入手，这样就能较容易地理清泰国民族文化与其他族群文化之间的异同关系。本文立足唯物主义的文化理论，本着科学、客观的治学态度，通过对泰国经典民间传说《鬼妻的丈夫》文本的阐释分析，考察佛教在传播的过程中与本土民间信仰的关系，从而凸显泰国文化的特性。

一、《鬼妻的丈夫》故事概括

泰国《鬼妻的丈夫》讲述的是泰国广为流传的民间故事。这一故事情节简单，上至王公贵族，下至黎民百姓，大家皆耳熟能详。目前，鬼妻故事存在多种体裁形式，如小说、戏剧、歌曲、舞剧、广播剧、电视剧、电影、连环画等等。不管哪种形式，一经面市就备受欢迎，以致有人声称：在泰国，新入行的导演早日出名的捷径就是重拍《鬼妻的丈夫》。从首个电影版本的《鬼妻的丈夫》自1959年上映，迄今一共涌现了七个不同版本的“鬼妻”电影。1997年亚洲金融危机中，泰国电影业曾遭受重创。延续至2000年，电影市场的低迷跌至最低谷，这一年泰国全国出品的电影屈指可数，其中之一就是一部翻拍的《鬼妻的丈夫》。令人不可思议的是，这部影片在泰国的市场票房超过了同期上映的好莱坞经典大片 《泰坦尼克号》。在2023年第一次将讲述《鬼妻的丈夫》现实鬼故事的恐怖片改编为恐怖喜剧，上映首日票房已达2000万泰铢，4日票房入账1亿630万，以约400万泰铢的优势击败同时上映的好莱坞大片《特种部队2：全面反击》，一举成为泰国影史上的票房亚军，仅次于冠军《暹罗王后》。至2023年5月29日，票房成功突破10亿。这些数据充分说明了《鬼妻的丈夫》故事素材的成功。

《鬼妻的丈夫》这则民间故事流传至今，尽管内容几经变化，但故事框架基本保持不变。据研究，@个故事早在曼谷王朝三世王时期（1842-1851）就已流传民间。故事源于现实中的真人真事，唯有鬼这个情节是虚构的。[4]所流传的故事情节大概如下：在曼谷帕拉克农区有条帕拉克农河，河西岸有座马哈布寺，寺院附近有户人家，丈夫乃马与妻子娘娜过着幸福的生活。不幸的是，娘娜早逝，被葬在马哈布寺附近的坟地里。娘娜死时，乃马正在京城，并不知情。娘娜鬼至京，乃马就跟她相会。后来，乃马回家，得知娘娜已死，就想摆脱她的纠缠，向僧侣求救。西老僧与驼师傅两位僧侣先后捉拿娘娜鬼，都遭到失败。最终，娘娜鬼被外来的沙弥所收伏。20世纪50年代之前，较具代表性的几则《鬼妻》故事形式主要是1912年的歌剧版、1928年1月至1929年6月《曼谷政治报》周六版的连载散文以及1931年《暹罗人民日报》连载的八言诗。其中，首个以小说体裁出现的《鬼妻》故事版本，是《曼谷政治报》的连载故事。其后，《曼谷政治报》的连载故事被汇编成《娘娜鬼传说揭秘》一书，流传更广，影响更大。本文采用的故事版本，即此书中的《曼谷政治报》连载散文。

二、从《鬼妻的丈夫》分析佛教与民间信仰的关系

《鬼妻的丈夫》作为一则民间故事，带有鲜明的民间信仰色彩，女鬼就是泰国民间原始信仰的典型代表事物之一。同时这则故事又深深灌注着泰国民众的佛教思想，即佛教是泰人的最高信仰，集中体现就是故事中的角色――和尚具有高于普通民众的学识和处事能力。这是泰国社会的普遍共识。而佛教欲在民众中传播其教义，其中一种行之有效的途径就是借助民间信仰的力量。尽管《鬼妻的丈夫》明显体现一种宗教思想，即相比民间信仰中的魔道，佛教的法力是无边的，佛教是人们最终的精神依靠。民间信仰与佛教在引人入胜的民间故事情节中实现交锋，进行了一场的无形较量，但佛教并没有排斥民间信仰，而是予以包容，并借助民间信仰宣扬自身。

《鬼妻的丈夫》中的佛教至上思想，首先体现在佛教对凡人的庇护上。在泰人的中，佛教仍是最高的精神寄托。因此，在《鬼妻的丈夫》故事中，乃马为摆脱娘娜鬼的纠缠，就躲进艾纳香树林。众所周知，艾纳香是浴佛所用的香料之一。每次娘娜鬼来闹事，僧侣首先想到的就是赶紧找来乃马藏匿在佛堂里。寺庙的佛堂是不受娘娜鬼魂侵扰、能够保护乃马的安全之处，而最终制伏娘娜鬼的也是一位佛门之人。

《鬼妻的丈夫》所流露出来的佛教高于民间信仰的思想，还体现在另一个方面，即本地僧侣在德行与法力上都不如外来僧侣。尽管从表面的身份上看，故事中的两个角色西老僧和驮师傅是佛教僧侣，但修行不够，尚非完全出世之人。他们不仅有着俗人所有的喜怒哀乐，还有俗人所有的各种性格缺陷，比如西老僧胆怯、好色、自命清高、对恶势力偶尔心慈手软，驮师傅虚荣、情感波动过大、欲念未熄、粗俗、缺乏威信，等等。他们身上明显体现出地方民间文化的影响，具有强烈的世俗色彩。最致命的是，他们的法力都有限，先后败给了娘娜鬼。在故事末尾，法力更强、道行更高的外来僧人成功地制伏了娘娜鬼。中国学者吴圣杨、赵燕兰的论文《在佛教与民间信仰的相遇――泰国与中国的比较分析》通过细致解读《鬼妻的丈夫》，对西老僧和驼师傅这两位僧侣的世俗色彩进行了具体分析，在此不再赘及。[2]

对那位来自异地的收伏娘娜鬼的沙弥，《鬼妻的丈夫》交代他来自素可泰，曾得到缅甸符咒真传。这一身份介绍无疑给读者传达了这样一种信息：素可泰是泰国历史上首个王朝的建国之处，佛教文化底蕴非常深厚；与泰国一样， 缅甸也是一个南传佛教盛行的国度，佛教历史极为悠久，并深受统治者的扶持。即这个沙弥衣钵正宗、出身高贵，应当受到民众信任。而他制伏娘娜鬼的“武器”，就是僧侣诵经时常拿在手中、用来逢凶化吉的法纱。在《鬼妻的故事》结尾，娘娜鬼已被制伏，就把丈夫乃马托付给该地区资格最老、最具权威的僧侣西老僧，这一点足见原始信仰对佛教的推崇。

《鬼妻的丈夫》这则民间故事反映了民间的真实状况，几种共存同生，这反映了民间的多元化。故事中，佛教与地方民间信仰相互共存并彼此较量，说明佛教文化与地方文化兼容并生、此消彼长。人们在保持原有的基础上，接受了佛教，并使二者有机相融。这种状况大概为佛教所影响的国家与地区共同拥有，中国、日本、朝鲜等国家都不例外。

三、中泰民间信仰文化差异

通过比较《鬼妻的丈夫》与中国同类鬼故事的框架设计和细节之处，可发现中泰两国民间信仰文化存在一定的差异。中国民间鬼故事影响很广，甚至波及海外。《鬼妻的丈夫》故事起源较晚，是否受到中国民间鬼故事传播的影响尚不可知，但它确实与中国民间鬼故事存在相似、相通之处。

《聊斋志异》中有一则《鬼妻》故事。故事讲聂生和自己妻子鱼水情深，十分恩爱。不幸的是，聂妻暴病而死。鬼妻对聂生留恋不已，就恳请暂免轮回，留在阴间陪伴丈夫，得到了允许。从此之后，聂妻夜来昼去，夫妻共处一年有余。聂生的宗族劝说他续娶，以延续后嗣。经过长期开导，聂生想通了，就另娶了新妻。鬼妻知情后，责备聂生薄情寡义，夜间骚扰不已。聂生被逼无奈，找来法术之士，以降服鬼妻。术士将四把削好的桃木剑分别钉在鬼妻坟墓四周。从此之后，鬼妻就销声匿迹了，再没出现过。[5]

《鬼妻》与《鬼妻的丈夫》两则故事都讲述了身为异类的女主人公对爱情痴迷追求而无果而终。这是因为人类与鬼怪结合，违背了民间信仰的正常伦理。在情节设计上，两则故事存在许多相通之处。但中国的鬼妻最终被术士（很可能是道家的术士）收服，而泰国的鬼妻被佛教僧侣制服。这一点可揭示出中泰两国信仰文化背景的不同：中国佛道并尊，泰国则独尊佛教。

值得指出的是，泰国有其独特的鬼神信仰文化，内容十分丰富。鬼这种事物，在泰人民间信仰中普遍存在，上至皇室贵族，下至黎民百姓，甚至许多文化层次较高的人也主张宁可信其有、不可信其无。每年五至六月，泰国东北部都要举办鬼节。如今，国际社会关于一些明星、名人在泰国“养小鬼”辟邪的传闻不绝于耳，也可看出泰国鬼神文化的盛行。“鬼”在泰语中叫“phi”，“phi”另指魂灵，从语义的关联性可看出：鬼是人死后的一种状态。而鬼又有善、恶之分。泰国文化认为人死后会变成鬼，还会遭受佛家所谓的业报轮回，因而泰人认为善鬼会飞升天堂，恶鬼则下地狱接受惩罚，之后才能投胎转世。而善人之鬼、祖先之鬼会保护后代，也会受到后代供奉。在泰国，普通百姓家通常设有祖先神龛，用来供奉祖先之鬼，祈求他们能保佑家人。而那些恶人之鬼、屈死鬼或不受供奉的饿鬼，则经常出来残害良善、骚扰世人。泰国民间传说中，恶鬼种类繁多，如山鬼（phi pongkhang）、林间女幽魂（phi chamob）、山林吸血鬼（phi kongkoi）、吃人五脏六腑的琵琶鬼 （phipob）、巫师的山林鬼魅（phi chakla），等等，还有形形的无名恶鬼，遍布天上地下各个角落。[6]对恶鬼的恐怖模样的描绘，也是形形的。如饿鬼（ pred）的模样：或者体型高大，嘴若针眼；或者瘦如干柴，腹贴着背，有眼无珠；或者披头散发，身体，叫声凄厉，等等。[7]在泰国，“pred”（饿鬼）这一词语的使用范围很广，贪吃、长相瘦高、声音尖尖、惯于乞讨的人，都习惯用这一词语来形容。《鬼妻的丈夫》中的娘娜鬼本身是一个恶鬼，形象可怕，行踪诡异。她时常出来骚扰地方，有时在河边惊吓过往船只，有时到僧舍捉弄沙弥，天昏地暗，飞沙走石，搅得昼夜不宁。她会变化，生气发威时翻眼龇牙、吐着长舌、手指伸缩穿透物体、身子变高，等等，充分体现了一个恶鬼的特征。

泰国社会鬼神信仰的文化氛围如此浓厚，大量生动形象、流传甚久的鬼故事也就应运而生了，这些鬼故事的总体特点是情节倾向于恐怖。鬼故事营造恐怖，而佛教信仰却恰恰与之相反，给予人们祥和之感与心灵的慰藉，二者在风格倾向与影响作用上构成相互对立、相互调适的关系，如此正好为泰国人所能接受。鬼神信仰与鬼神文化也给泰国文化产业发展和文化传播带来了丰厚的回馈。泰国鬼片在国际上一直享誉盛名，成为泰国影视剧的一大类型。[8]除了《鬼妻的丈夫》外，《玩鬼》《鬼鼓》等影片也以各自独特的艺术魅力，在亚洲电影市场赢得不俗的票房。概括言之，传统的泰国鬼片的成功之处在于，它们立足于本国特有民俗文化与情况，又遵循普世价值观，这样既具有自身的民族特色，又有着伦理道德方面的诉求。[9]然而不管故事情节多么复杂，多数鬼片中常的一个镜头或情节是：故事中的人物一旦带上佛珠，鬼怪就即刻躲开，或僧侣拯救了一切受苦受难的人们。因此，一方面鬼故事加剧了泰国世俗社会对鬼神的信仰，在一定程度促使人们愈加敬畏鬼神，同时又宣扬了佛教教义，扩大了佛教的影响，二者实现了各自的传播目的与彼此之间的平衡，尽管这些并非是鬼片创作者的本意。《鬼妻的丈夫》作为一个经典泰国鬼故事，它的创作机制可谓同类故事的楷模，既源于泰国本土的鬼神信仰文化，又把佛教至上、佛教包容民间信仰等思想融入故事之中，取得了思想性与艺术性的双赢，最终经得起历史时间与民众鉴赏的双重考验，流传至今。

四、结语

《鬼妻的丈夫》作为一则深受泰国人民喜爱的民间故事，流传已久。随着历史时代的不断推进，这则故事不断演变、发展，出现了不少改编的版本，但故事的大致框架基本保持不变，深刻反映了暹罗民族的精神信仰和文化状况。它揭示了佛教在传播过程中与民间信仰的接触、冲突、竞争并取得决定性的胜利、包容后者的过程。这种情节设置，既揭示了民间故事可成为佛教宣扬教义的一种有效工具，也从侧面说明民间文化具备一定的开放性。另一方面，《鬼妻的丈夫》也揭示了中泰的内在区别与文化背景的深层差异。本文粗浅，暂作此探讨，或可使中国友人加深了对泰国文化的了解，并求教于学林方家。

参考文献

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佛教经典爱情故事范文第4篇

[关键词]苏轼诗歌；《金刚经》。

[作者简介]丁庆勇，武汉大学文学院2009级中国古代文学博士研究生，研究方向：唐宋文学。阮延俊，华中师范大学文学院2009级中国古代文学博士研究生，研究方向：唐宋文学。

严羽《沧浪诗话》曾以“以文字为诗”之说，评价宋代诗风，盖宋士大夫“读书破万卷”，而尤偏爱以学问入诗。考察宋代国家政策，印刷技术发展，佛教典籍刊行日多，这无疑丰富了诗人的题材。苏轼一生与佛家结下不解之缘，他颇爱研读佛典。关于佛教经典，进士郭印有诗云：“《楞严》明根尘，《金刚》了色空；《圆觉》祛禅病，《维摩》现神通。四书皆其教，真可发愚蒙。”苏轼对这些大乘经颇有研究。现存他二千七百多首，这些经文的教义多次出现，营造他诗歌“博辩无碍，浩然不见其涯”的情状，下面重点举出他所爱读的佛典《金刚经》，以洞见“其涯”之一斑。

在卷帙浩繁的般若类佛经中，《金刚经》可以说是最精彩、完美的一部，它详细地阐述了佛学的核心思想，本经洋洋洒洒五千多言，归纳起来其实只有一个宗旨：“灭相”――众生所感受认识到的一切物质和精神现象，故“可看成是般若的一个略本，因为根本般若的重要思想它都有了”。贯穿此部经是空观和无住精神，如经所讲：“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观。”又云：“应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”皆是苏轼所爱慕者，而且对《金刚经》的旨义可以说是深解，他在《金刚经跋尾》云：

取黄金屑，书《金刚经》，以四句喝，悟入本心。灌流诸根，六尘清净。方此之时，不见有经，而况其字。字不可见，何者为金。我观谭君，孝慈忠信，内行纯备。以是众善，庄严此经，色相之外，炳然焕发。诸世间眼，不具正见。使此经法，缺陷不全。是故我说，应如是见。东坡居士，说是法已，复还其经。

达摩言“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”“道副对日。如我所见。不执文字不离文字而为道用。师日。汝得吾皮。尼总持日。我今所解如庆喜见阿佛国。一见更不再见。师日。汝得吾肉。道育日。四大本空五阴非有。而我见处无一法可得。师日。汝得吾骨”。《金刚经》云：“应无所住而生其心。”“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观。”“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”苏轼说：“有一念在，即为尘劳。而况可以，声求色见。”“不见有经，而况其字。字不可见，何者为金。”可见他得《金刚经》之骨。“无住”是《金刚经》的精微之处，苏轼深悟其宗旨，并常采摄入诗，如《书焦山纶长老壁》云：

法师住焦山，而实未尝住。我来辄问法，法师了无语。法师非无语，不知所答故。君看头与足，本自安冠屦。譬如长鬣人，不以长为苦。一旦或人问，每睡安所措。归来被上下，一夜无着处。辗转遂达晨，意欲尽镊去。此言虽鄙浅，故自有深趣。持此问法师，法师一笑许。

此诗紧扣“未尝住”三字展开，采《金刚经》义理人诗，对“不住心”的十分有趣的说明。“法师住焦山，而实未尝住”二句典出《金刚经》：“应生无所住心。若心有住，则为非住。”全篇无象无景，只是通过一个“有深趣”的小故事，表达了一种禅思佛理。但苏轼采用禅宗偈颂的做法把这个小故事，用诗歌的艺术形式讲述得委婉曲致，妙趣横生，也很有吸引力。所以，王次公在此诗下评注道：“此篇，先生用小说一段事，裁以为诗，而意最高妙。”清人纪均则评曰：“直作禅渴，而不以禅揭为病。语妙故也。不讨人厌处在挥洒如意。”赵克宜则认为：“禅语烂熟，涉笔自成奇趣，是对长老语，是题壁诗，非可一概用此格也。”有时他以戏谑的方式，但不乏甚妙之意境，来表示其“无住”范畴。如于《闻辩才法师复归上天竺，以诗戏问》诗中云：

何所闻而去，何所见而回。道人笑不答。此意安在哉。昔年本不住，今者亦无来。此语竞非是，且食白杨梅。

辩才本主持上天竺寺，因僧文犍而迁于下天竺寺，后来复归上天竺寺。苏轼以和谐语气借用《晋书》：“康(嵇康)居贫，尝与向秀共于大树之下，以自赡给。颍川锺会，贵公子也，精练有才辩，故往造焉。康不为之礼，而不辍。良久，会去，康谓曰：‘何所闻而来?何所见而去?’会曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”问辩才师“何所闻而去，何所见而回”。辩才以笑答之，因此苏轼以“昔年本不住，今者亦无来”两句解之，此语点化《金刚经》义理而成。“不住”“无来”两词容摄《金刚经》“应无所住而生其心”“应生无所住心”“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来”的精微，把一切为辩才去而悲、来而喜的事相，全然消解于无形，汪师韩评此诗云：“‘昔本不住’，‘今者无来’，说来真是无缚无脱。较闻所闻而来，见所见而去，更上一层矣。”诗后两句境界更高，把“无住”宗旨翻尽根底，将其归回安住于微妙的“现在”，只有“食”了“白杨梅”才知其味，只有心住于“无住”之中，方能知其妙处，真可谓“无穷之诗意”已纳于此“有限”之句矣。

苏轼一生仕途坎坷，到处流动，随时迁居，因此对于动和静、去与来有深刻的体验。如元丰元年，在徐州知州时，与僧道潜放舟百步洪抒发感慨：

长洪斗落生跳波，轻舟南下如投梭。水师绝叫凫雁起，乱石一线争磋磨……我生乘化日夜逝，坐觉一念逾新罗。纷纷争夺醉梦里，岂信荆棘埋铜驼。觉来俯仰失千劫，回视此水殊委蛇。君看岸边苍石上，古来篙眼如蜂窠。但应此心无所住，造物虽驶如吾何。回船上马各归去，多言师所呵。

――《百步洪二首》(其一)

此诗的中心内容是由于目睹陈迹，追怀曩昔，而想到“纷纷争夺醉梦里”，最后归结到“心无所住”。前幅写流水，发展了“逝者如斯”的意思。流水本来就是顷刻不住的迁变者，而洪水之变尤为甚焉，如“骏马下注”“断弦离柱”“箭脱手”。后幅以《金刚经》空观照之，“无住心”旨义摄之。起以“我生乘化日夜逝”为照摄之桥梁，“坐觉一念逾新罗”为归纳之立足。“一箭逾新罗”典出《景德传灯录》：“‘问如何是金刚一只箭?’师曰：‘道什么?’其僧再问。师日：‘过新罗国去也。’”“如何是金刚一只箭”意思是请指示扫荡一切的禅法，“道什么?”

因为心外无禅，不应向外驰求，“过新罗国去也”。是讽刺对方被妄念所缚，一问再问，离所求更远了。终以“争夺醉梦里”“荆棘埋铜驼”“俯仰失千劫”“古来篙眼如蜂窠”等语句进一步解释，作为总结的理论。结以“无住”统摄全诗，“回船上马各归去”是现实雄厚的辩证。汪师韩：“用譬喻为文，是轼所长。此篇摹写急流轻舟，奇势迭出，笔力破余地，亦真是险中得乐也。后幅养其气以安舒，犹时见警策，收煞得住”所言甚确。至于翁方纲：“此篇之本题，则序中所谓‘追怀曩游，已为陈迹’也。试以此意读之，则所谓‘兔走华落’、‘骏马注坡’、‘弦离箭脱’、‘电过珠翻’者，一层内又贯入前后两层，此是何等神光!而仅仅以叠下譬喻之文法赏之耶?查初白评此诗，亦谓‘连用比拟，古所未有’。予谓此盖出自《金刚经》偈子耳”的评论更上一层。从此诗中，可见诗人在精神上之可以摆脱人生得失的痛苦的同时，在人生观能以乐观的心态面对迁变百态，《金刚经》的妙用是不小的。

又如元符三年，苏轼经历了人生最艰难、最痛苦的岭海贬谪时期，在北归途中，于《庚辰岁人日作，时闻黄河已复北流，老臣旧数论此，今斯言乃验，二首》之二一诗，他写这样的诗句：

不用长愁挂月村，槟榔生子竹生孙。新巢语燕还窥砚。旧雨来人不到门。春水芦根看鹤立，夕阳枫叶见鸦翻。此生念念随泡影，莫认家山作本元。

此诗未二句典出《金刚经》：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”和《楞严经》：“徒获此心未敢认为本元心地。”纪昀曰：“末亦无聊自宽之语，勿以禅悦视之。”纪昀先生之语，却是我不敢苟同的。因为，此时的苏轼已经是六十五岁之人，历经了人生大起大落的荣辱，他应该是深感觉到人生万事只是过眼耳。所以“此生念念随泡影”之语，非“无聊自宽之语”，而是他心底之话。而此时，他已经感觉到自己的病身，仅如晓露，已看见自己远离尘世，让位后代日近，“槟榔生子竹生孙，新巢语燕还窥砚”，那还有什么比“安住”好心更好的呢?时隔不久，苏轼在《明日，南禅和诗不到，故重赋数珠篇以督之，二首》之一，写道：“未来不可招，已过那容遣。中间现在心，一一风轮转。”这里苏轼采用《维摩经》：“若过去生过去生已灭。若未来生未来生未至。若现在生现在生无住。”还是《金刚经》：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”恐怕难以论定了。

佛教经典爱情故事范文第5篇

代即是佛教百家争鸣的部派佛教时期,自印度阿育王的大一统统治之后,印度孔雀王朝分崩离析,内部诸邦割据,互相攻伐;外部异族入侵,战乱不断。马鸣所处的公元之初的印度,就是南部案达罗王朝和西北部月支国贵霜王朝对峙的局面。以部派佛教思想与婆罗门教思想对立是当时的基本社会思想格局,同时数论、胜论、正理论、瑜伽行、弥曼差、吠檀多等六派哲学思想长期存在,互相交织。另外,《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》两大古印度史诗和大量着述广泛流传,吸引着众多的信徒。马鸣所处的时代,就是佛教部派分裂达到高潮的时代,二十多个部派②各执己见、互相辩驳,这极大地削弱了佛教的力量。说出世部分化出来的多闻部③是大乘佛教由隐而显的摇篮,但面对婆罗门教和上座部尤其是说一切有部佛教的两面攻讦,处境艰难。正是在这样的情况下,以马鸣为代表的部派佛教大师们担当起了弘扬佛教、开创大乘的历史重任。

一、马鸣的主要生平简述与考证

(一)有关佛教典籍中记载的马鸣的主要事迹

从《佛学大辞典》和《大正藏?史传部》中的鸠摩罗什翻译的《马鸣菩萨传》(一卷)④来看,马鸣出生在中印度舍卫国(Saketa)(今印度北方邦奥德)一个婆罗门家庭,自幼家学知识,而且师承婆罗门名师,本人又聪颖勤奋,因此少年时代便精通《吠陀》,通晓各种婆罗门世典,他的文学修养和机智辩才都已经出类拔萃了。少年时代的马鸣就有了追求真理的宏愿和救世济人的理想,但由于是婆罗门教徒,所以常常与佛教徒为敌,多次在论辩中击败佛教论师。由于中印度地区佛教辩论者才力不济,所以一时间没有人能与马鸣论辩,因此他在中印度声名鹊起。与此同时,地处西北印度的月氏(Yueh-chih)国开始走向繁荣昌盛,国王迦腻色迦(Kaniska)在政策上护法崇佛,因此该国高僧、论师云集,这里的说一切有部注重义理思辩“其中的五门禅,是综合有部大师世友、众护、胁比丘(按:指脇尊者)等说法”⑤,是部派佛教时期佛学的代表。当时主持教务的脇尊者得知马鸣在中印度辩驳佛门,爱惜其才华,“于是长老胁。即以神力乘虚而逝到中天竺。在一寺住问诸比丘。何不依法鸣揵椎耶。诸比丘言。长老摩诃罗。有以故不打也。问言何故。答言。有出家外道善能论议。唱令国中诸释子沙门众。若其不能与我论议者。不得公鸣犍椎受人供养。以有此言是故不打。长老胁言。但鸣犍椎。设彼来者吾自对之。诸旧比丘深奇其言。而疑不能辨。集共议言且鸣犍椎。外道若来。当令长老任其所为。即鸣犍椎。外道即问。今日何故打此木耶。答言。北方有长老沙门。来鸣犍椎非我等也。外道言。可令其来。即出相见。外道问言。欲论议耶。答言然。外道即形笑言。此长老比丘形貌既尔。又言。不出常人。如何乃欲与吾论议。即共要言。却后七日。当集国王大臣沙门外道。诸大法师于此论也。至六日夜长老胁。入于三昧观其所应。七日明旦大众云集。长老胁先至即升高座。颜色怡怿倍于常日。外道后来当前而坐。占视沙门容貌和悦志意安泰。又复举体备有论相。便念言将无非是圣比丘耶。志安且悦又备论相。今日将成佳论议也。便共立要若堕负者当以何罪外道言若负者当断其舌。长老胁言此不可也。但作弟子足以允约。答言可尔。又问谁应先语。长老胁言。吾既年迈故从远来。又先在此坐理应先语。外道言亦可尔耳。现汝所说吾尽当破。长老胁即言。当令天下泰平大王长寿国土丰乐无诸灾患。外道默然不知所言。论法无对即堕负处。伏为弟子剃除须发”⑥。

这样马鸣就“舍弃外道,皈依佛门”了。皈依佛门后的马鸣在脇尊者和富那奢的指导下潜心修道,佛学境界也是突飞猛进。后来,马鸣在中印各地游学参访并弘法传教。这一时期,他接触各家各派学说思想,开阔视野。他不囿于门派之见,广泛吸收各部派学说,使得他的佛学修养日臻宏厚。有关资料记载:他在华氏城(今印度比哈尔邦巴特那)挫败远近闻名的婆罗门论师,在以婆门教为国教的摩揭陀(Magadha)国(今印度比哈尔邦巴特那和加雅一带)为佛教争得一席之地。为了吸引广大群众信教并广泛地普及佛教,马鸣采取了人们喜闻乐见的伎乐演唱形式,演唱许多佛门弟子不畏艰难,出家求道,学佛弘法的故事,这些使得许多听众明白了佛教的慈悲 义理,从而使得更多的人愿意归信佛教。马鸣由此得到了摩揭陀国王礼敬和民众爱戴,成为有部佛教的大师。 月氏国王迦腻色迦,钟爱马鸣的佛学文才,遣使迎请,却遭中印度国王拒绝。迦腻色迦王于是发兵中印,武力迎请。其后北天竺小月氏国王。伐于中国围守经时。中天竺王遣信问言。若有所求当相给与。何足苦困人民久住此

耶。答言汝意伏者送三亿金当相赦耳。王言举此一国无一亿金。如何三亿而可得耶。答言汝国内有二大宝。一佛钵二辩才比丘。以此与我足当二亿金也。王言此二宝者吾甚重之不能舍也。于是比丘为王说法。其辞曰。夫含情受化者天下莫二也。佛道渊弘义存兼救。大人之德亦以济物为上。世教多难故王化一国而已。今弘宣佛道自可为四海法王也。比丘度人义不容异功德在心理无远近。宜存远大何必在目前而已。王素宗重敬用其言。即以与之月氏王便还本国。诸臣议曰王奉佛钵固其宜矣。夫比丘者天下皆是当一亿金。无乃太过。王审知比丘高明胜达。导利弘深辩才说法乃感非人类。将欲悟诸群惑。饿七匹马至于六日旦。普集内外沙门异学请比丘说法。诸有听者莫不开悟。王系此马于众会前以草与之(马嗜浮流故以浮流草与之也)马垂泪听法无念食想。于是天下乃知非恒。以马解其音故。遂号为马鸣菩萨。于北天竺广宣佛法。导利群生善能方便。成人功德四辈敬重。复咸称为功德日”⑦。

(二)马鸣的事迹的考证与疑难

纵观马鸣的主要事迹,可以看出有以下六点疑难:

第一,马鸣的生卒年代难以查清。按照鸠摩罗什的《马鸣菩萨传》推测“马鸣应是迦腻色迦王时人”。⑧

第二,部派佛教有部把马鸣当作本派的重要传人,但是马鸣的大乘思想倾向很明显。这是为什么呢?

第三,马鸣的着作中像“《大乘起信论》很早就有人疑为伪托”。⑨

第四,在中国,自晋代以来马鸣就有了“菩萨”的称号,并和龙树齐名,后来的中国禅宗更是将他奉为“禅宗第十二祖”,而讲禅宗创始人达摩奉为“第二十八祖”,甚至在藏传佛教中以他的《事师五十颂》而成为藏传佛教密宗的祖师之一,藏文大藏经更是以他赞颂体系为开首而形成“赞颂部”这一个大藏经编列体系。这种宗教文化现象说明了什么?

第五,是否马鸣与西方净土思想有很深的渊源?有人以为,从南印发展出的般若思想,是主智的大乘佛教;从北印(西域)开出的他力往生的净土思想,是主情的大乘佛教。据印顺法师说:“肋尊者信般若经,马鸣菩萨则与西方净土有关。大悲经谓北天竺国,尝有比丘,名祁婆迦(.asvaghosa即马鸣),作大乘学,生西方极乐世界。马鸣本信仰之热诚,佛之本生、史迹,有往生他方佛土之信念,颇与其个性合”。⑩又说:“若以经暗示者解释之,般若经(之一分)可谓源于东方,如常啼菩萨求法之东行;大众见东方不动佛之国土。”“大悲经、弥陀经、明西方极乐,当为西方学者所集出。”(同上引),其实,就印度佛教的大势而言,东南方可以互用,西北方也可以互相。

第六,叫马鸣的佛教人物到底有几个?在龙树的《释摩诃衍论》,举出了六位马鸣(见印顺法师的《印度之佛教》):一是与佛陀同 一时代的有两个马鸣,一个出于《胜顶王经》。另一个出于《大乘本法经》。第三个是佛灭后约一百年左右出世的马呜,出于《摩尼清净经》。第四个是佛灭后三百年左右出世的马鸣,出于《变化功德经》。第五个是佛灭后六百年左右出世的马鸣,出于《摩诃摩耶经》。此外还有佛灭后八百年左右出世的马鸣,出于《常德三昧经》。这其中的第个五马鸣,便是迦腻迦王时代的人,一般佛教界人士相信撰着《大乘起信论》等大小乘论的马呜就是他。

总之,虽然由于史料以及年代的原因,真正的马鸣的面貌无法弄清楚了,但是有两点可以肯定,第一他是佛教史上着名诗人,第二他的《佛所行赞》《难陀颂》等将“世俗人民将会被艺术的魔力拉过来,不知不觉地走上出离之道”B11。这就是他对佛教的发展做出的卓越贡献。

二、佛教中流传的关于马鸣佛教中社会地位问题

(一)马鸣着述经论是开拓大乘佛教的先行者

有关佛教经典的记载来看:马鸣作为脇尊者的弟子,参加了由脇尊者倡议、迦腻色迦王支持、世友师主持的第四次佛典的结集,马鸣主要负责经典文句推敲和着录。据说,这次长达十二年的结集,使马鸣对佛典掌握得更全面,理解得更深刻,思想也更加成熟,为他日后着论奠定了基础。尽管这些说法在历史中缺乏证据,但是从文化的角度来看,人们 赋予马鸣的就是大乘完备的化身。 马鸣最初接受的是说一切有部的佛学。但文化和传说中的马鸣却先后写出了《大庄严论》、《尼乾子问无我义经》,《六趣轮回经》、《十不善业道经》、《大宗地玄文本论》、《甘庶论》、《大乘起信论》等论着。其中《大乘起信论》和《大宗地玄文本论》是公认的大乘经典。 不管这些成就

与真正的马鸣关系如何,佛教界普遍地认为:马鸣受法于脇尊者,承衣钵于富那奢,在佛教僧团中德高望重。他的改奉大乘和弘传大法,具有很强的号召力和影响力。他对中国佛教禅宗、净土宗甚至对藏传佛教都有深远的影响。由于马鸣大力弘扬大乘佛教,使大乘佛教在西北印度广开法化,使月氏国成为大乘佛教早期的重要弘法中心,还认为马鸣是“结束了佛教历史的“小行大隐”时期,开辟“大主小从”的新时代之人”B12。

(二)“功德日”的称号使得马鸣成为有部的重要传承人

马鸣的主要活动地域主要在北印度和中印度。在这期间,马鸣广宣大乘佛法,备受人们的推崇,被尊称为“功德日”。从鸠摩罗什的《马鸣菩萨传》来看,这既是大月支国王对他的赞许,也是他才华过于常人的表现。此外,马鸣获此称号的最重要的贡献之一是他造论而“破除外道邪说而彰显正见”,阐明大乘佛旨,在《摩诃摩耶经》卷下中有这样的记载:“佛涅盘后六百岁已,九十六种诸外道等,邪见竞兴,破灭佛法。有一比丘,名曰马鸣,善说法要,降伏一切诸外道辈。”B13不过,部派佛教有部自始至终把马鸣当作重要的宗师之一。

(三)在藏传佛教里马鸣成为善辩机敏的密宗大师

在收录的《马鸣传》中说,马鸣菩萨是一位“没有他不能回答的问题,没有他不能驳倒的非难,如同强风吹倒枯木一般,他经常折服问难者”B14。因此,又有“辩才比丘”的美誉。此外,格鲁派的一代宗师宗喀巴大师对马鸣的论着十分关注,为此曾专门造《事师五十颂释》,对依止上师的方法作了深入浅出的阐述,成为藏传佛教密宗修“上师瑜伽”法的必修功课。马鸣的《事师五十颂》就是如何依止上师,在上师面前如何行为的一个准则。它用简单有理的诗歌集成了五十个颂词,但是所包含的内容却是佛教言教之中的精华。

三、马鸣在部派佛教时期所起的主要作用

作为佛教文学家、诗人,马鸣的确表现出了杰出的文学才能。“他是印度六个最伟大诗人之一,而且对于了解他的人们来说,也是世界最早十大诗人之一”B15。他在青年时期就已经有了很高的《吠陀》文学修养,他对绵延不绝的古印度说唱艺术非常熟悉,对叙事诗和戏剧等文学运用自如表现恰如其分。马鸣成为部派佛教成员后,他将从佛学中体悟到的宗教思想与印度当时最流行的说唱形式相结合,先后创作了《赖吒和罗》《舍利弗传》《苏摩达多》等佛教戏剧;写出了《犍稚梵赞》《美难陀传》和《佛所行赞》等诗歌作品。其中《佛所行赞》是马鸣以弘扬佛陀释迦牟尼伟大慈悲思想和解脱出世思想为目的,创作出的长篇叙事诗。这部长诗是一部很完整的佛教文学,描写了释迦牟尼佛的一生。作品将太子抛却荣华、离家求道的过程描写得深刻精彩;把佛陀大智成道、大悲救世的精神表现得生动感人;把佛弟子对佛陀的爱戴敬仰之情抒发得淋漓尽致。以此为体,后来在佛教典籍中出现了众多的《佛本生传》和本生故事。马鸣的诗歌一经问世,便在古印度西北部和中印度地区流行起来,被人们广泛传诵。《佛所行赞》于五世纪传入中国,中国佛教兴盛时期,被无一例外地收录在《大藏经》里面。此外,《佛所行赞》也被上座部佛教广泛认可,传遍东南亚,随着世间的迁移马鸣的《佛所行赞》已经传遍了世界。

马鸣还在印度文学的许多领域都起了开创作用,他的长诗开古典大诗之先河,把诗歌,戏剧等与佛教结合在一起,他可谓是第一人。他的戏曲《苏摩达多》的编排也是现存印度最早的戏剧作品之一,因此,马鸣被视为印度戏曲古典时代的开创者。“马鸣的独特风格也许很好地为他的出入于世间和出世精神的双重兴趣所表明”B16这就是马鸣所做的最大贡献。

此外,马鸣对后来密教体系的建立也起到了重要作用。马鸣菩萨从诸多秘密教典中所集出的《事师法五十颂》,是后来各宗密教主要依持的密戒法本之一。藏传佛教密宗更是对马鸣尊奉有佳。

总之,马鸣的一生是丰富多彩的。尽管传奇的故事把马鸣推向了传奇,在传奇中,他弃外道、归佛门、回小乘、向大乘、造戏曲、讲长诗、赞佛陀、颂菩提,在追求解脱的道路上 不断教化着人们。他由摩揭陀到月氏,从中印度到北印度的辗转,说明他在弘法传教的事业中矢志不渝;他由说唱到戏剧,由故事到大诗,在佛教文学领域中不断开拓。在佛教史和文学史上做出伟大的贡献。可以说,他的佛学思想是博大精深的,他的诗歌艺术感染后人的,而且他把求道、弘法和文学创作紧密地结合在一起,一方面将深奥的佛理融入音乐

、戏曲、诗歌等文艺作品中丰富了人类的文学艺术,同时他所制作的佛曲、佛乐也丰富了佛教。因此《摩诃衍论》推崇他为“大光明佛”,成为佛教历史上敬仰和赞颂的人物。

注释:

①阿毗达摩:阿毗达摩是梵语,意为“对论”或者是阐释经典的论述,这里主要指历代高僧对佛教经典的阐述而形成的论着。

②一般部派佛教在习惯上称为“十八部”,关于部派佛教在南传佛教和北传佛教的记载完全不同,南传佛教依据《岛史》《大史》等资料记为十八部,北传佛教依据《异部宗轮论》资料记载有二十部,西方考古资料证明的有二十五个左右。

③⑤⑧⑨任继愈总主编,杜继文主编.佛教史[M].北京:中国社会科学出版社,1991:37;67;67;67.

④⑥⑦见《大正藏?史传部》鸠摩罗什译《马鸣菩萨传》卷号:2046 50.p0183。

⑩见印顺法师着《印度之佛教》第十四章节。

B11B15B16(英)渥德尔着.王世安译.印度佛教史[M].北京:商务印书馆,1987:312;312;312.

B12见有关印顺法师的《大乘起信论讲记》的注释部分。

B13见《大正藏》有关《摩诃摩耶经》部分。

B14见藏译本《马鸣传》。

参考文献:

[1]大正藏[M].北京:中国藏学出版社,2003:45-51.

[2](英)渥德尔着.王世安译.印度佛教史[M].北京:商务印书馆1987:312-332.

[3]任继愈总主编.杜继文主编.佛教史[M].北京:中国社会科学出版社1991:37-97.

[4]僧佑着.出三藏记集[M].北京:中华书局 1995:534-601.

[5]任继愈编纂.中华大藏经(第四十六卷)[M].北京:中国社会科学出版社,1989.