[摘要]刘勰论文而“原”“道”，这一问题一直是“龙学”研究中的焦点。在伽达默尔的哲学阐释学的“理解”视域中，“文原于道”的观念是刘勰对先秦以来的儒家之“经”及“圣人之道”作出的“现在”的“不同理解”。刘勰论文而“原”“道”，意在为“文”寻找终极依据，“文”作为“道”之本体的一种外在显现形式，自此具备了更为坚固的形而上学的终极依据。

[关键词]理解(understanding)；视域(perspective)；原道；文；终极依据

一、《文心雕龙·原道》篇对“原”与“源”的区别使用

《文心雕龙·原道》的首段经常被看作是概括地说明了作者对文学起源问题的看法①。按照这样的理解，刘勰在这里是确立了自己“文源于道”的观念。可是，高诱注《淮南子·原道训》之“原”为：“原，本也。本道根真，包裹天地，以历万物，故曰原道，用以题篇。”[1]《稗编·文艺》解“原”为：“原，按韵书，原者本也，一说推原也，……推其本原之义以示人也。”[2]从《序志》篇“盖《文心》之作也，本乎道”一句来看，对刘勰《原道》篇之所谓“原”的意义的理解当取高诱注为宜。此处之“原”用作动词，“本于”之意，亦即“探究(根本)”的意思。“原道”就是本于“道”，若就刘勰此处论“文”而言，则“原道”之意为“探究文之根本”的意思。而且，从整部《文心雕龙》来看，刘勰对“源”与“原”的使用是有明显区别的。《文心雕龙》中在要表达source或origin的意义时，几乎毫无例外地都使用了“源”字，而且这样的用例很多。“原”字在差不多所有的场合，都是用作意为“探究(根本)”的动词，如《原道》篇“莫不原道心以敷章，研神理而设教”，《定势》篇“原其为体，讹势所变”等。日本学者兴膳宏在《(文心雕龙)与(出三藏记集)》一文中对这一问题也有详细论证。他认为：“刘勰把‘原’作为意为‘探究’的动词，‘源’作为意为‘本源’的名词，在使用上有着明显的区别。”[3]因而，我们在此首先确立《原道》之“原”意为“探究(根本)”的观点，“原道”就是本于“道”，刘勰此处论“文”言“原道”，其意实为“探究文之根本”，即“文原于道”而非“文源于道”，《原道》篇讨论的是文之为文的终极依据问题，而不是文学的起源问题②。

其实，清代学者纪昀对《原道》篇的点评也是意在揭示此篇“探究根本”的实质的。纪昀在此篇开头眉批道：“自汉以来，论文者罕能及此。彦和以此发端，所见在六朝文士之上。”[4]纪氏在此明确指出，刘勰以“原道”作为整部《文心雕龙》的理论起点，实际上已显示了其胜人一筹的卓越的理论天赋，这同时也是其作品得以高于汉魏六朝其他文论的一个重要原因。随后。纪昀又说：“文以载道，明其当然，文原于道，明其本然；识其本乃不逐其末。首揭文体之尊，所以截断众流。”[5]这就进一步明确指出刘勰之“原道”意在论“文”而非“载道”，并且，“原道”的目的在于“明其本然”。这一评语，已明确道出了刘勰《原道》篇的主旨在于“文原于道，明其本然”，而非“文源于道”。所谓“明其本然”，亦即“探究根本”之意，而所谓“根本”，实际即是探寻“终极”的问题。在自己整部作品的首篇首段，刘勰开宗明义，探讨文学的本原，明确自己关于文之终极的观念，即“文原于道”，认为文学的本原是“道”，“道”是天文、地文、人文得以存在的终极依据，即本体。

刘勰在本体论的意义上讨论文学，是使《文心雕龙》在当时及后世的文论著作中得以胜人一筹的重要原因之一。罗素思考为什么智者哲人于思想的运作中无法逃避对本体论的建构时，曾把这一疑惑归结为生命主体对“永恒”的追示：“追示一种永恒的东西乃是引入研究哲学(本体论)的最根深蒂固的本能之一。”[6]其实，刘勰思考“文原于道”的时刻，也正是他追示“永恒”的时刻，在刘勰的观念里，“永恒”就是“道”，“道”是天地万物得以安身立命的终极。

二、“文原于道”是刘勰对“圣人之道”作出的“现在”的“不同理解”

“道”的原初意义，就是指涉“道路”。许慎在《说文》中所诠释的“道，所行道也”[7]，《尔雅·释宫》的“一达谓之道路”，即是在“道路”的意义上对“道”进行的阐释[8]。在这里，“道”是一个描述形而下之客体的实物名词。以后，“道”的意义从规定人的行动方向的道路，引申、转型为主体所遵循的一种抽象的道理、准则、规律、道德、道义与信念等。但是，同为抽象名词的意义，在具体不同的语境中，“道”的使用已经含有本体与非本体的区别。如《孟子·尽心上》言：“天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”[9]在这里，“道”应该只是作为非本体的道德伦理意义上使用的儒家之道。而《周易·系辞上》言：“一阴一阳谓之道。”[10]《韩非子?解老》曰：“道者，万物之所然也，万理之所辑也。”[11]此处所言之“道”则是在世界的终极本体的意义上使用的。

刘勰的《原道》篇有七处使用“道”，其中只有“心生而言立，言立而文明，自然之道也”一句，是说明由“道”派生、衍化而形成文学的过程和方式，即自自然然的道理，其“道”的意义的使用是在现象界层面的使用；而其余六句均为本体论意义上的“道”的使用，指的是宇宙万物(包括文学)的本原和终极，是文之为文的终极依据。

可是，问题在于。刘勰在《原道》篇中所“原”之“道”，即作为天地万物的终极依据之“道”，并不在儒者所理解的居于现世的“圣人之道”中。在《灭惑论》中，刘勰有关于形上之“道”的论述。他说：“至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二。……但言万象既生，假名遂立。梵言‘菩提’，汉语曰‘道’。”[12]而这一形上之“道”，在思想上显然更为接近道家之“道”。《庄子·大宗师》篇有叙述万物因道而生化的一节[13]，《韩非子·解老》曰：“道者，万物之所然也，万理之所辑也。理者成物之文也，道者万物之所以成也。故曰：道，理之者也。”[14]《淮南子·原道训》曰：“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，鳞以之游，凤以之翔。”[15]《庄子》、《韩非子》与《淮南子》都认为万物因道而生化活动，《韩非子·解老》篇和《淮南子．原道训》之说显然属于《庄子》的理论范畴。

可对儒家而言，我们知道，尽管孔子有所谓“一以贯之”之“道”，但由于“夫子之言性与天道”之“不可得而闻”[16]。所以，至少在先秦儒家的观念里，对“圣人之道”的理解还是限于处理现世实际问题的伦理、道德与政治的思路。子曰：“参乎!吾道一以贯之哉!”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣!”[17]可见，曾子所体察到的孔子“一以贯之”之“道”乃是“忠恕”。《论语·学而》曰：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与?”[18]这里明确“孝悌”是本。荀子释“道”也强调：“道也者，治之经理也。”[19]“忠恕”、“孝悌”及“治之经理”之“道”，终究未能脱离以具体阐释和实践伦理道德为特征的窠臼。到了汉代，依翼奉的解释，“道”是“天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以示圣人”的“天道”[20]。这种“天道”可以直接映射于社会政治，可以“知王治之象”[21]，其实也还是一种现实性极强的思路，并未达到宇宙的终极问题的讨论。显然，刘勰所谓之“道之文”之“道”，并不是儒家所谓“忠恕”、“仁义”的“圣人之道”；而就“神道难摹，精言不能追其极”(《夸饰》)而言，作为万物、包括“文”之终极依据的“道”，根本就不在文字描摹的范畴之内。那么，我们应该怎样理解刘勰的“文原于道”呢?

伽达默尔以为：“如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解。”[22]“理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”[23]这也就是说，理解不仅仅是单纯的重复过去，而是要参与到现在的意义中来。这也是本文所谓之“现在”的“不同理解”的立论根据。

刘勰生活的六朝时期，正是经学的玄学化时期。这一时期，面对着“六籍虽存，固圣人之糠秕”的尴尬[24]，何晏、王弼等玄学家们援道入儒，以道家思想去融摄儒家思想，从“以无为本”立论，将“圣人之道”理解为“无名”与“无体”之“道”，以《老》、《庄》解释《周易》和《论语》，对儒家经典做出了“不同方式”的理解，使儒家思想得以在新的历史条件下获得“重新”的、“创造性”的诠释和发挥①。在这样的思想背景中，与他的同时代人一样，刘勰也不得不思考一个至关重要的问题：“经”是凭靠着怎样的依据，上达“恒久之至道，不刊之鸿教”的崇高地位的?而作为对这一问题的回答，刘勰对“圣人之道”作出了“现在”的“不同理解”，即援用经学玄学化的思路，将“圣人之道”理解为“无名”与“无体”之“道”；再经由圣人体道而有“经”的途径，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，从而完成了对圣人之文——“经”的本体论意义的建构。

在此，正是借着“圣人”这一中介，刘勰将形上之“道”与形下之“文”联系了起来。尽管，作为本体的“无”或“道”是无名无形、无声无奥、超言绝象、不可感知的，而言象究竟出于“道”，正所谓“形器易写，状辞可得喻其真”，形器、万有是可以感知、摹拟、界说和规范的，加以圣人天成、智慧自备，圣人体“道”而有“文”，“道”凭借“文”而得以显明，圣人之文就是“经”。这样，本体之“道”就经由圣人显现在“经”中，“经”是圣人所著而体现着“道”的，所以“经”也就是“道”，“经也者．恒久之至道，不刊之鸿教也”的命题得以成立。以“经”为“宗”，也就是以“道”为“本”。汤用彤以为：“宇宙之本体(道)，吾人能否用语言表达出来，又如何表达出来?此问题初视似不可能，但实非不可能。”[25]“滴水非海，一瓢非三千弱水，然滴水究自海，一瓢究为弱水。若得其道，就滴水而知大海，就一瓢而知弱水。故于宇宙本体，要在是否善于用语言表达，即用作一种表达之媒介。而表达宇宙本体之语言(媒介)有充足的、适当的及不充足的、不适当的，如能找到充足的、适当的语言(媒介)，得宇宙本体亦非不可能。”[26]

在刘勰的观念里，所谓“充足的、适当的语言(媒介)”，就是“圣人之文”——经，刘勰又称之为“恒久之至道”。这一“恒久之至道”——经，由“圣人体道”而来。圣人是真正把“道”和“经”认为一体的人，本体即在万有之中，非在万有之外而另为一物。因而，“原道心以敷章”，则“道”和“经”自然是统一的，即“经”是“道心”与“圣人之心”合二为一的“道之文”，是终极本体的显现。在这样的高度，万世之文的典范只能是“经”；也正是在这样的意义上，“经”在本体论的意义上，作为中国文人安身立命的终极依据的崇高地位就能够得以确立。

很显然，刘勰《原道》、《征圣》、《宗经》的最终目的在于为儒家之“经”找到终极的形上依据。他之所以对“经”之形上依据进行追问，并最终以“原道”做出回答，其真正目的正在于显露“经”的真正强大——“经”是世界之终极本原在现世的显现，“经”是“道之文”。有了这一依据，“经”作为“恒久之至道，不刊之鸿教”的地位就自此更加坚固而不可动摇。

三、“文原于道”之“文”作为“道”本体的一种外在显现形式

《文心雕龙》首句言称：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉?”这就已经为“文”确立了一个远远高出曹丕所谓“经国之大业”的崇高地位：“文”与“天地并生”。

刘勰认为：“日月迭璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。”“天地之文”“盖道之文也”，“文之为德”之“大”即在于“天地之文”是“道”本体的外在显现。那么，“人之文”又是什么呢?

刘勰先给人的位置定位：“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。”位于天地(两仪)之中的，是天地灵气之所钟聚的人，天地人合称为“三才”，人在天地间处于与天地并立的地位。天地本身是“道”在现象界的显现。那么，与天地并立的“人”的位置，也只能立于现象界而成为终极本体“道”的一种显现。“天之象地之形”为“天地之文”，“人之言”即为“人之文”，这样，“天地之文”和“人之文”，都是“道”本体的显现形式。天文、地文、人文之“与天地并生”的地位是由于它们都是“道之文”的缘故，是宇宙终极在世界、在现象界的显现。同样的道理，“人之言”之有“文”，即有“文采”、有“文饰”，也如同天、地之有“文”一样，是自然而然的道理，即“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。

“文原于道”之“文”作为“道”本体的一种外在显现形式，实际上也就是汤用彤所谓之“表现天地自然之充足的媒介”[27]。于是，“形立则章成矣，声发则文生矣”。“龙凤、虎豹、云霞、草木”，自呈“形文”；“林籁结响、泉石激韵”，又显“声文”，这些“无识之物”尚且“郁然有采”，作为有思想有情感的人，当然必有其文——“情文”。这一“天之文”、“地之文”、“人之文”到“形立则章成矣，声发则文生矣”的模式，与《情采》篇所谓“形文”、“声文”、“情文”的模式是一致的，天地万物都有“文”，天地万物之“文”之为“文”的终极依据在于“道”。汤用彤用一句话明确了这一观念：“宇宙之本体(道)为一切事物之宗极，文自亦为道之表现。”[28]

纪昀所谓明“当然”与明“本然”的不同及黄侃《札记》所说“此与后世言文以载道者截然不同”[29]，不仅在于明“当然”与明“本然”的不同，而且也在于“道”的含义的不同。范文澜指出：“按彦和于篇中屡言‘心生而言立，言立而文明，自然之道也’；‘夫岂外饰，盖自然耳’；‘故知道沿圣以垂文，圣因文而明道’。综此以观，所谓道者，即自然之道。”[30]从“自然”的本体论意义上理解，这是正确的。但接着又说：“亦即《宗经》篇所谓‘恒久之至道’。”[31]“彦和所称之道，自指圣贤之大道而言。”[32]这就又把问题搞糊涂了，读来难免“汗漫”之极①。真正明白这一问题的是刘永济。《文心雕龙原道篇释义》在解释“道之文”时解释得更为明白，他说：

此篇论“文”原于道之义，既以日月山川为道之文，复以云霞草木为自然之文，是其所谓“道”亦自然也。此义也，盖与“文”之本训适相吻合。“文”之本训为交错，故凡经纬错综者，皆曰文，而经纬错综之物，必繁缛而可观。故凡华采铺芬者，亦曰文。惟其如此，故大而天地山川，小而禽兽草木，精而人纪物序，粗而花落鸟啼，各有节文，不相凌乱者，皆自然之文也。然则道也，自然，文也皆弥纶万品而无外，条贯群生而靡遗者也[33]。

在此，刘永济首先明确“文原于道”，随后确定“道”即“自然”，而且，这一“道”“条贯群生而靡遗”，对“道之文”做出了准确的解释。另外，在《文心雕龙校释》中，他又强调：“舍人论文，首重自然。……此所谓自然者，即道之异名。”[34]

刘勰生活在一个玄风大盛的时代。当玄学家们的目光由对社会伦理和天地起源等具体问题的规范和描述，进而深入到天地万物存在的根据和终极原因的时候，当他们开始研究万物万事万有即现象界之上、之后是否有一个更为根本的本体的时候，处身其中的刘勰在构筑自己的文学理论大厦之时，也禁不住地要追问“文之为文”的终极依据。很显然，所谓“振叶以寻根，观澜而索源”，“根”即“本”，即“原”，而“源”就是“经”，也就是要“宗经”之前必须先以“原道”、“本乎道”，而“原道”、“本乎道”也就是一种本体论的哲学态度，即“文原于道，明其本然”。在这里，刘勰至少认识到，在这样一个时代，只有回答了文学的本体问题，才足以“立家”。事实上，正是刘勰对“立文之本”在于“道”的思考，使刘勰的文学理论得以在理论与逻辑上更加严密与周全。惟其如此，《文心雕龙》才能够赢得“体大虑周”的美誉。从“本体”、“终极依据”的视域透视刘勰“文原于道”的文学观念，可以从形上角度对这一观念做出“更好”的“不同”理解。

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[29]黄侃．文心雕龙札记[M]．北京：中华书局，1962．p3．

[30][31][32]范文澜．文心雕龙注[M]．北京：人民文学出版社，2000．p3，p4，p3．

[33][34]刘永济．文心雕龙校释[M]．北京：中华书局，1962．p4，p2．

①按：王元化、陈伯海、孙蓉蓉等皆持此说。参见王元化《刘勰的文学起源论与文学创作论》(见《文心雕龙讲疏》，上海古籍出版社1992年版，第53页)。陈伯海《(文心)二题议》(见《文心雕龙学刊》第二辑，中国《文心雕龙》学会编，齐鲁书社1984年版，第124页)。孙蓉蓉《“文原于道”与“文以载道”》(见《<文心雕龙>国际学术研讨会论文集》，国立台湾师范大学国文系主编，文史哲出版社民国八十九年版，第127页)。

②按：这一问题已引起多位学者的注意。滕福海《(文心雕龙)的文源说》一文已明确以“文源”区分“文原”(见《文心雕龙学刊》第三辑，中国《文心雕龙》学会编，齐鲁书社1986年版，第109页)。陆侃如、牟世金《文心雕龙译注·原道》认为：“本篇主要论述刘勰对文学的基本观点：文原于道。‘原’是‘本’，‘道’是‘自然之道’；‘原道’就是文本于‘自然之道’。”(见《文心雕龙译注》，齐鲁书社1982年版，第3页)赵仲邑《文心雕龙译注》认为：“他在《原道》提出了‘文原于道’，所谓‘道’，就是‘自然之道’，就是先物质而存在的绝对观念。”(见《文心雕龙译注》，漓江出版社1982年版，第6页)周振甫认为：“《原道》里说明文原于道，论文要明道。”(见《文心雕龙选译》，中华书局1980年版，第25页)

①按：鲁迅《汉文学史纲要》认为：“梁之刘勰，至谓‘人文之元，肇自太极’(《文心雕龙·原道》)，三才所显，并由道妙，‘形立则章成矣，声发则文生矣’，故凡虎斑霞绮，林籁泉韵，俱为文章。其说汗漫，不可审理。”(见《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第九卷，第345页)