寺院消防演练工作总结范文第1篇

关键词：寺院；安全；物联网

物联网已成为近年来全球关注的焦点，被称为继计算机、互联网之后，世界信息产业的第三次浪潮，正在得到迅猛发展和应用。而寺院消防安全一直以来是我们消防工作的一个难点，探索研究将“物联网”技术引进消防领域，对于筑牢寺院消防安全“防火墙”将积极的推动作用。

1 物联网介绍

1.1 基本概念

1.1.1 物联网是指通过各种信息传感设备，实时采集任何需要监控、连接、互动的物体或过程等各种需要的信息，与互联网结合形成的一个巨大网络。其目的是实现物与物、物与人，所有的物品与网络的连接，方便识别、管理和控制。

1.1.2 物联网的概念是在1999年提出的，是指通过各种信息传感设备，如传感器、射频识别（RFID）技术、全球定位系统、红外感应器、激光扫描器、气体感应器等各种装置与技术，按约定的协议，把任何物品与互联网连接起来，实时采集其声、光、热、电、力学、化学、生物、位置等各种需要的信息等任何需要监控、连接、互动的物体或过程，进行信息交换和通讯，以实现智能化识别、定位、跟踪、监控和管理的一种网络。简而言之，物联网就是“物物相连的互联网”。

1.1.3 中国物联网校企联盟将物联网的定义为当下几乎所有技术与计算机、互联网技术的结合，实现物体与物体之间：环境以及状态信息实时的实时共享以及智能化的收集、传递、处理、执行。广义上说，当下涉及到信息技术的应用，都可以纳入物联网的范畴。

1.2 体系结构

物联网大致包含三个层次：底层是用来感知数据的感知层，是物联网发展和应用的基础，包括RFID 感应器、传感器等数据采集设备；中间层是数据传输的网络层，包括移动通讯网络、互联网以及信息中心、网管中心，对应数据处理有云计算平台；最上面则是内容应用层，应用于社会上多个行业领域。

1.3 关键技术

物联网的关键技术主要包括射频识别技术、传感器技术、泛在网络技术三个方面（如图）。

1.3.1 泛在网络技术。泛在网络是基于个人或社会需求通过信息网络通信技术，实现个人与个人、个人与设备、设备与设备之间进行信息感知获取、数据传输存储、智能决策功能。泛在网络既涵盖互联网的部分，涉及物联网部分，同时还有具有智能系统的功能（智能推理、情境建模、业务触发）。

1.3.2 射频识别技术。射频识别技术（RFID）是一种非接触式的自动识别技术，通过射频电子设备产生的射频信号（主动标签）或空间电感耦合或电磁反向散射耦合（被动标签）自动识别目标对象并获取单个或多个对象信息数据，并且可以通过读写设备更新对象信息。

1.3.3 传感器技术。无线传感器网络（WSN）是通过部署在敏感区域的传感器实现信息感知、数据处理并通过传互联网、移动通信网等传输方式实现信息交互和传递，每个传感器网络节点可根据程序算法进行独立响应流程或将数据传输至综合数据分析系统实现智能决策和控制，具有低功耗、自组织、低速率、短距离等特点。

2 寺院消防安全的突出问题

2.1 寺院建设无相关审批，建筑先天消防设计不足

寺院新建除个别经过行政主管部门审批，进行消防设计审核外，其余绝大部分寺院新建、维修属寺院自建行为，未纳入建设工程政府及相关部门审批和日常监管。加之，寺院修建无施工图纸，无消防设计，建筑采用大量的易燃可燃材料，且未经消防审核，建筑消防设计先天不足，给寺院埋下了许多先天性火灾隐患。

2.2 寺院及周边缺少水源、消防车道不畅通，火灾扑救难度大

大部分藏传、汉传佛教寺院坐落于群山深壑之中，地处偏僻，远离城镇，交通不便，通信不畅，僧侣以远距离人工运输山涧泉水为生，消防水源奇缺。加之，寺院大多依地势而建，道路崎岖，除中小型消防车辆能够通行外，其余道路消防车辆无法正常通行，一旦发生火灾，消防车辆无法及时到达，火灾很难扑救，极易形成火烧连营之势。

2.3 寺院以木结构建筑为主，火灾危险性大

藏传佛教寺院，主要建筑有经堂、佛殿、扎仑（学院）、活佛住地（囊欠）、佛塔、僧舍等，较大型寺院还建有印经院、藏医院、敬老院等。寺院建筑占地面积大，缺乏统一规划，僧舍包围寺院殿堂，建筑密集，群落毗连，建筑大多数是土木、砖木、全木结构，以木质横梁、立柱为主要承重结构，房屋隔墙、梁、瓴、椽子等大量采用木质材料，建筑耐火等级低，具有比较大的火灾危险性。

2.4 寺院内诱灾因素多，极易引发火灾事故

佛教寺院全木制建筑构件数十、数百年来饱吸酥油灯（油灯）释放的油烟，类似油浸的“枕木”，一旦发生火灾，燃烧极为迅速；藏传、汉传寺院以常年燃供不同规格的常明酥油灯（油灯），明火源较多；寺院殿堂、僧舍内，僧侣生活、佛事、法事用火、用电、用油、用气现象普遍，照明线路私拉乱扯，易发生电气短路，火灾“明患”遍布于各个殿堂和僧舍。

2.5 寺院消防责任落实不够，缺乏消防工作资金

寺院管理人员更迭频繁，有责不负，有规不守，有章不循的现象较为突出，消防安全责任、制度落实不到位。此外，由于绝大部分寺院没有稳定的经济来源，日常开支和寺院修葺依靠政府财政，寺院对当地消防部门查出的火灾隐患无力整改，消防设施、器材更换配备更无从谈起，以至于隐患越积越多，问题越拖越重。

2.6 僧侣消防安全意识淡薄，消防安全素质不高

在青海省大部分寺院中，特别是藏传佛教寺院，寺院僧侣以藏语为母语，语言交流成为很大障碍，消防宣传教育效果不佳，且大部分僧侣虔诚信教，一心向佛，认为消防与己无关，消防安全意识淡薄，缺乏基本的消防安全常识。

3 寺院应用物联网的思考

3.1 消防“专家”驻单位，消防安全得保障

在寺院建立消防安全监控网络，为寺院、消防部门以及维保企业等不同的服务对象提供全方位的“专家”级信息服务。

3.1.1 火灾监控。建立消防物联网，将寺院接入，收集、绘制寺院消防设施、周边资源等各类信息，接收火警信息，第一时间调派警力处置火警。

3.1.2 系统巡检。将探测器及联动设施传感器接入物联网，监测消防设施各类故障及联动信息，跟踪督促整改故障。

3.1.3 消防监督。定期统计分析寺院消防安全管理情况，整体调控消防监督及隐患排查工作，随时掌控寺院消防安全情况。

3.2 履职动态全监管，维保跟踪保运行

发挥物联网信息技术优势，实现对寺院专兼职消防人员履职动态、消防设施维保跟踪及主体责任落实的远程监管。

3.2.1 扩大监控视角。将监控范围拓展到寺院专兼职消防人员，实时监管专兼职消防人员的设施操作、巡逻记录等履职动态，将以往手段单一、事后“亡羊补牢”式的被动式管理升级为信息化式的高效能管理模式。

3.2.2 实时维保跟踪。通过物流网定单流转跟踪机制，搭建联网寺院与维保企业服务供应的互动信息平台，将寺院消防设施故障信息定向、定量地反馈至其关联的维保企业，并对整个维保工作的进度、结果实施全程跟踪。

3.2.3 网络责任追踪。将寺院消防预案演练、岗位日常培训、复训等消防安全主体责任落实资料通过网络信息平台进行记录并定期跟踪更新；对责任落实不到位、消防安全管理松懈的，直接将存在问题反馈至消防监督员手持的移动终端上，并对监督整改工作全程跟踪，有针对性地解决寺院消防安全失控漏管问题。

3.3 远程“会诊”治“顽疾”，保障安全促发展

深化消防物联网技术应用力度，拓展信息服务手段与模式，保障寺院消防安全。

3.3.1 远程“体检”监管消防安全。24小时不间断做好对联网单位消防设施运行、消防执业人员履职及消防安全主体责任落实等消防安全管理状况的远程“体检”，时刻掌控寺院消防安全工作动态，第一时间定位发现问题，第一时间排除存在隐患，第一时间防范事故扩大。

3.3.2 在线“诊断”消防安全健康。通过统计分析联网寺院各类消防安全信息，综合判断日常巡逻、培训制度落实是否到位，科学判定联网寺院消防设施维护保养工作是否落实和规范，跟踪记录值班人员是否在岗履职，从安全隐患表面深挖管理工作漏洞，强化寺院消防安全管理。

3.3.3 妙手“下药”消防安全隐患。针对联网寺院消防设施故障率高、维修不及时的薄弱环节和联网寺院消防安全主体责任意识淡薄、人员岗位职责认识不高的状况，联动维保企业提升消防设施完好率，动态监管消防安全主体责任落实，推动寺院提升消防安全管理水平。

寺院消防演练工作总结范文第2篇

作者简介：李克建（1981-），男，湖北公安人，硕士，四川警察学院治安系副教授，博士在读，研究方向：消防管理、治安学。

四川藏区主要包括甘孜和阿坝两个州，是全国第二大藏区，宗教在藏区有着久远的历史和深刻的影响。四川藏区教派众多，有格鲁、宁玛、萨迦、觉囊、噶举等藏传佛教五大教派和藏族本教，形成了寺庙分布较广、教派较齐全、僧侣众多、影响较大的显著特点。目前，阿坝州登记在册寺庙292座，其中藏传佛教及本教寺庙253座，分布于阿坝州12县，在册僧尼总数2万余人。甘孜州依法登记的藏传佛教寺庙515座，僧尼4万余人。当前寺庙已成为人们观光、朝佛的圣地，在寺庙内开展相关的法事活动已成为人们的日常活动，寺庙成为了当前藏区活动频繁、人员密集的场所之一。但是因为寺庙本身耐火等级低，可燃物多，火灾荷载大，同时缺乏统一规划，布局也不尽合理，因此寺庙发生火灾事故的频率较高。如2023年11月26日，阿坝县格尔登寺因生活用火不慎引发火灾，过火面积65平方米，直接经济损失5万元，造成死亡2人的悲剧。因此，做好藏区寺庙消防安全工作刻不容缓，这事关藏区广大群众的根本利益，事关党的民族政策和宗教政策在藏区贯彻执行，事关藏区的稳定与繁荣。

一、四川藏区寺庙消防安全工作存在的问题

（一）消防安全主体责任不明确，各部门缺乏有效联动机制

当前，四川藏区大部分寺庙消防安全主体责任意识淡薄，责任落实不明确。除少数重点寺庙外，其余寺庙普遍存在“四无”现象，即无消防工作组织机构、无消防管理人员、无志愿者消防队伍、无工作制度。[1]由于寺庙内部不易确定消防法律责任与义务，导致寺庙消防安全制度与措施落实不到位，内部管理松懈。同时，消防行政执法部门在对寺庙开展消防安全工作时未能较好的与文物、民宗、统战、旅游等相关职能部门沟通协调，导致掌握的信息不全，制约了消防安全工作的开展。

（二）道路交通不便，消防通道不畅

由于历史和地域原因，四川藏区寺庙点多、线长、面广，大部分寺庙建于高山深谷或偏僻牧场，远离城区或集镇，有的寺庙距离县城上百公里，加之道路交通不便，一旦发生火灾，消防救援力量无法第一时间到达，极易酿成大灾。如昌列寺位于甘孜州马尔康镇昌列山上，距梭磨河河谷（317国道）垂直高度900多米，海拔3400米，道路盘旋崎岖，消防车很难快速到达；江宫寺位于阿坝州红原县查尔玛乡查功村，距县城180多公里，道路崎岖，泥泞不堪，如若发生火灾，消防车至少需要4-5个小时才能到达，将严重影响救援时间。

（三）耐火等级低，火灾荷载大

除新、扩建的寺庙外，大多数寺庙修建年代早，基本上都在百年以上。寺庙的建筑大多是土木或石木结构，其横梁、隔墙、支撑柱、墙板、屋架、地面等构件大多为木材，没有涂刷防火涂料，因此耐火等级非常低。同时，寺庙的建筑间距小，彼此相互毗连，一旦发生火灾将会火烧连营，造成重大的损失。由于寺庙经常举行相关的仪式，庙内存有大量的唐卡、经幡、幔帐、哈达、蒲团等易燃织物，装饰物品多，火灾荷载大，极易引发火灾。如阿坝州的泽布基寺有500多年历史，主体为木质结构，由于目前正在扩建施工，堆放了大量木板、油漆等可燃物，潜在火灾风险大。

（四）消防投入少，消防设施匮乏

由于四川藏区经济薄弱，地方财政收入不足，消防经费投入有限。据调查，阿坝州大多数寺庙每年用于消防安全管理工作经费不足30万元，导致寺庙消防基础设施建设、消防器材设备配置和火灾隐患整改资金缺口较大。加之大多寺庙自给自足能力较弱，消防设施投入较少，消防设施严重匮乏。如全州292座寺庙中配备了灭火器材的仅有104座，但其数量还远远达不到国家规定标准，一旦发生火灾，极易小火酿大灾。

（五）用火用电频繁，电气线路陈旧老化，私拉乱接现象严重

寺庙内的生活用火和宗教用火频繁，经堂、殿堂内点有大量酥油灯、长明灯，且距经幡、绸缎等易燃织物非常近，加之僧人及游客随处烧香拜佛，用火极为不规范。另外，多数寺庙使用大功率灯具照明，电暖设备取暖，且电气线路在木质构件上布线未穿管，无保护措施，线路陈旧老化，私拉乱接、接头裸露，极易引发火灾。

（六）消防安全知识匮乏，意识淡薄，自防自救能力弱

广大僧众消防安全知识匮乏，消防安全意识淡薄，不能规范用火，火灾自防自救能力弱。调查发现，虽然昌列寺、格尔登寺寺、确尔基寺、藏洼寺、查理寺等僧尼都经过了消防安全业务知识培训，但大部分僧尼仍不能正确使用灭火器，80%的僧尼不知火警电话，甚至少部分素质较差的僧尼还把配置的灭火器材当做玩具，私自摘取玩耍。一旦发生火灾，由于大部分僧人不懂得在火灾中如何逃生自救，极易造成群死群伤事件。

二、加强四川藏区寺庙消防安全管理工作的对策

（一）加强政府领导，落实消防责任，强化内部管理

认真贯彻国务院46号文件精神，加大整治力度，明确寺庙消防工作管理的法律依据、管理要求、标准模式、政策措施等。全面落实寺庙消防安全主体责任制，督促各职能部门依法履行管理和监督职责。配套出台相关管理规定，确保寺庙管理有章可循，有规可依。明确寺庙负责人是本寺庙消防安全第一责任人，强化其消防安全主体责任意识，依法履行消防安全主体责任，建立岗位消防安全责任制，明确消防安全管理人，健全消防安全管理组织，确保寺管会及寺庙消防组织真正发挥作用，做到消防安全自查、火灾隐患自除、法律责任自负。严禁在古建筑内使用液化气，举行重大法事活动的地方，设置明显的禁烟标志；生活用火的设备都要符合现代防火安全要求；维修动火要经过各负责人审批，专人看管、专人指导，严格落实安全措施。[2]同时，从严控制寺庙中的香火焚烧，指定专门烧香地点做好避风措施，严禁游客不按规定烧香，点蜡烛的烛台要固定，防止倾斜倾倒，发生意外。按照现代安全用电规定，采用有效安全用电措施，确保用电设备质量，严禁私拉乱接电线以及违规用电，严禁使用电炉、电烙铁等大功率设备。寺庙中要切实采取有效措施，加强消防安全管理，严把“防火关”。

（二）各级政府部门要严格依法治理，推进藏区寺庙消防管理法制化进程

依据《中华人民共和国消防法》、《宗教事务条例》、《四川省消防条例》等法律法规，按照中央第五次西藏工作座谈会精神以及“爱国爱教、持戒守法、助民为乐”十二字方针要求，各级政府部门要强化依法治寺、依法治火。明确无论是寺庙僧尼还是信教群众，首先是国家公民，在法律面前人人平等，既没有法外之寺，也没有法外之人，在享有宗教信仰自由权利的同时，也要履行公民的义务，遵守消防法律法规并接受当地人民政府及消防部门的指导、监督、检查。同时，可以结合本地实际，通过民族自治地方立法的形式，制定出台关于寺庙消防安全管理的单行条例，推进寺庙消防管理法制化进程。

（三）努力搭建信息平台，实现信息共享

在政府部门开展消防监督管理工作的过程中，公安消防部门应与其建立起互通信息、跟踪联动机制是十分重要和非常必要的。不但可以帮助当地政府部门解决在消防监督管理中遇到的新情况新问题，还可让公安消防部门及时准确地掌握辖区内的消防管理动态，增强工作的针对性，提高工作水平。[3]

（四）做好消防专项规划，改善寺庙消防安全坏境

藏区各级地方政府应成立由宗教、统战、公安、消防等部门组成的联合机构，强化对寺庙的行政审批管理，凡今后新建、改建、扩建的寺庙建筑必须经过工程项目审查，通过消防行政管理部门的审核验收，同时还应将消防规划纳入寺庙基础设施建设，将消防器材装备配备、消防水池修建、建筑构件、装饰织物阻燃、电气线路改造等内容纳入寺庙改建、扩建中，对列入国家文物保护单位的重点寺庙，报请当地政府按要求安装火灾自动报警系统和自动灭火系统，进一步改善防火条件，前移火灾预防关口，强化源头管控。[4]

（五）公安消防部门应积极开展消防安全教育活动，提升寺庙消防管理能力

寺庙是消防安全管理的社会单元，引导寺庙自筹资金加大消防投入，根据寺庙规模大小按比例建立人数不等的寺庙志愿消防队，配备必要的消防设施和器材装备。按照构建社会消防安全“防火墙”工程要求，强化寺庙消防安全“四个能力”建设。广泛开展多种形式的消防宣传教育，创新宣传形式，发挥活佛的宣传带动辐射作用，切实提升宣传效果。加大对寺庙管理人、志愿消防队员的日常监督管理教育和业务工作指导，定期组织开展消防培训、灭火演练和业务考核，切实提高自防自救能力。同时，改进管理服务举措，提升管理服务效率，积极化解社会矛盾，与寺庙建立良好互信合作关系，切实解决“进门难”、“沟通难”和“管理难”等问题，确保开展寺庙消防工作“进得去、站得住、展得开、见成效”。

寺院消防演练工作总结范文第3篇

拉萨是历史文化名城。位于雅鲁藏布江中游的拉萨河北岸，海拔3650米，旧时的拉萨是达赖喇嘛为首的噶厦政府的所在地。区面积仅约三平方公里。常住人口约三万人、平时朝佛、经商的人口约两万，加上拉萨三大寺的一万多个僧人，共约六万人口。旧城区房屋建筑约23万平方米，街道全是土路，照明靠点油灯。

在“政教合一”的封建农奴社会，拉萨是寺院多、僧侣多、贵族官员多、藏兵多、贫民乞丐多的一个城市，拉萨“朗孜辖”（一个管理市区治安全卫生和监禁犯人的机构）门前，一群带着手铐脚镣和关在木笼里的犯人，每天向行人乞讨，据说“朗孜辖”是不给犯人发囚食的。这里还执行着中世纪的法典。

那时的拉萨是个文化反差极大的城市，雄伟的布达拉宫和金碧辉煌的罗布林、高大富丽的贵族宫邸与一片片破烂不堪、低矮潮湿、环境恶臭气熏天的贫民窟，形成了鲜明的对比。

这是座宗教气氛浓厚的城市。清晨，沿着八角街和林廓路，转经的人川流不息。香火旺盛的大召寺、小召寺有许多虔诚的人在叩长头，许多人提着油罐在为寺庙“千盏供”上油。各大寺院不时传来僧人们阵阵诵经声。

拉萨是一个五光十色的商业城市。解放前八角街有九百多家商号和商铺，八角街四周是热闹的商业区。这里有销售内地茶叶、陶瓷、绸缎、玉器、铜器和烟草食品调料的川康帮、云南帮、京津帮、甘青帮的商人；有销售珠宝、香料、干果的新疆商人，有销售法国香水、瑞士手表、英国毛呢、“威士忌”、“三九牌”香烟、“三枪牌”自行车、意大利皮鞋、德国啤酒、非洲咖啡、荷兰奶粉、喀什米尔毛线、拉达克藏红花、印度手镯、尼泊尔手工艺品、不丹大米的印度、尼泊尔、克什米尔、不丹和锡金的商人。拉萨本地的贵族商人和寺院商人经营羊毛、皮草、药材等进出口贸易；小商贩们销售民族手工业品和土畜产品：氆氇、卡垫、围裙、藏靴、藏帽、藏刀、藏香、铜佛、陶器、木桶、农牧具、牛羊肉、酥油、奶渣以及建筑木料和作燃料用的干牛粪。拉萨的市场虽然不大，但商品繁多，五光十色，是一个中世纪商品和现代商品的混合橱窗。市场的货币，也是多种多样，主要是藏钞、藏银币、藏铜币，单位为两、钱、分、厘，同时也实用袁头大洋、英镑、美元、印度卢比和尼泊尔卢比。贸易方式有现金交易、也有汇兑结算，商贩中讨价还价是普遍的，还有以古老的方式在袖筒比划手指讲价还价的，也有少数农畜产品采取以物易物的交换方式。农牧民之间交易，卖方在出售完自己的产品，总要在出售的产品上摸一摸，或象征性拿回少许。据说是怕买方把自己的“央”（财运）完全拿走了。

近百年来，拉萨的进出口边境贸易一直为英印商业资本所操纵。英印资本的喜马伦公司和少数贵族买办商廉价收购的初级产品牟取暴利。拉萨市场的外汇兑换一直被几家英印大商家所控制，的边境进出口贸易一直是入超，造成金银逐年流失。

回到祖国各民族大家庭

根据和平解放办法的协议，1951年7月进藏人民分别从四川、青海、云南、新疆进入， 保卫国防。回到中华人民共和国民族团结合作的大家庭。进驻拉萨的十八军主力部队严格执行“协议”坚持不驻民房，用数十万大洋购买了大贵族、大商人多余的大宅院，如赤门、裕妥、索康、彭康和乐多仓等宅院，用作机关部队的办公住所。受到拉萨市民的赞扬。由于运输一时跟不上，太昭以西的部队面临粮食短缺的困境，反动趁机封锁粮食，市面粮价猛涨，妄图挑动群众不满，饿走人民，进藏部队采取紧急措施，分散驻防，就地筹粮，开荒种地，统一采购，稳定物价。中央也指示西北局紧急向运粮 。中央军委从广州调运了3000屯大米，从海上转口运到亚东。逐步渡过了难关。

1952年3月，反动上层组织的伪人民会议，在拉萨制造骚乱，反对协议。经过中央人民政府驻代表张经武和中共工委的坚决斗争，达赖撤销了“鲁康娃和洛桑扎西”两司操职务，宣布解散伪人民会议。

遵照中央指示，工委积极开展爱国统一战线工作团结一切可以团结的人。同时，做好群众工作，认真执行协议，胜利护送十世班禅大师回到日喀则，增强了名族的内部团结。

1952年初，在八角街南街成立了中国人民银行拉萨办事处、军区采购处（后改名为贸易总公司）、邮电部拉萨办事处。银行大量供应外汇、开展无息农贷和手工业无息贷款、贸总优价收购商人积压的羊毛、打破了外商对外汇、羊毛出口的垄断。1954年后，中印、中尼先后签订了关于中国地方的交通和通商协定，取消了英印和尼泊尔在的特权，在平等的基础上，同印、尼发展友好的通商贸易。

冲破寒冬绽开的杜鹃花

-----拉萨藏语文训练班

1952年1月12日，藏语文训练班（后改为军区学校）在拉萨河边林仲吉林卡正事开学。清晨在拉萨河畔1100多名学员在学习藏文藏语。不久该校又设立了社会教育训练班，吸收爱国藏族青年学习汉语文和政治.这个学校为培养了首批藏语文干部。

-----拉萨第一小学

1952年8月16日,拉萨第一小学经过半年的筹备正式开学。600多名小学生入学.学校举行了升国旗仪式,学生们放声歌唱.这所小学由中共工委副书记、军区司令张国华任董事长,由达赖喇嘛的副经师赤江• 洛桑益西任第一校长,第一副校长为社会贤达江洛金•索南杰布,第二副校长为著名藏学家李安宅教授。学校实行人民助学金,奖励优秀学生,帮助困难学生。

拉萨河巴林回民小学也同时开学,校长是回族王沛生先生,学生200多名。

-----学者云集的翻译机构

1952年5月,由工委和军区聘请藏、汉、蒙、回藏学专家建立了军区编审委员会,开始在桑多仓大院办公.参加编审委员会的专家学者有:藏族著名学者擦珠活佛、江洛金•索朗杰布、噶雪 •顿珠、蒙族藏学家格西曲札 、汉族藏学家刘立千、祝维翰、杨化群、回族藏学家马俊明等20多人.编审委员会建立四年多,为的文化事业做出了重要的贡献。

-----第一份藏文报

1952年7月1日,拉萨第一份藏文报开始发行。由十八国独立支队宣传部下属的简讯报社编辑、油印、装订成16开本的小册子试发行。1952年10月1日，在《日报》的前身《简讯》汉文版创刊（油印四开小报），藏文版的《简讯》也于同日印出版（四开小报），发行量3000份。

――第一所正规的医院

1952年9月8日，拉萨创建了第一所正规的医院（自治区第一人民医院的前身）。1951年10月，十八军主力部队进驻拉萨后，的医疗队为拉萨群众免费看病治病。1952年5月后，以军区休养所和工委医疗队为基础，开始筹建拉萨第一所医院。军区卫生部医务主任张学彬为院长，分设内，外，妇，儿四科，有50张病床，免费收治病人，每天门诊就达四五百人，有时还要出诊。受到拉萨群众的欢迎和赞誉。1953年6月，中央的卫生医疗大队到达拉萨后，医院增加了许多著名的医师和专家。

――拉萨市爱国青年文化联谊会

1953年1月31日，拉萨市爱国青年文化联谊会经过一年多的酝酿筹备正式成立。达拉•洛桑三旦为主任委员，江洛金•索朗杰布，平措旺阶，、梁枫、王沛生（回族）、噶雪•顿珠，雪康•土登尼玛，金中•坚赞平措，恰巴•格桑旺堆，牛锦华，魏克等13人为常委。这是一个争取团结藏族青年的统一战线性质的组织。联谊会成立后，组织了许多学习，宣传活动，开展文化娱乐活动。后来会员发展到2700多人。

――广场演出藏语话剧

十八军文工团和十八军独立支队文工队进入拉萨后，为文艺界增加了新的剧种。1953年元旦，独立支队文工队和军区文工团在军区广场前面的街道上进行街道广场歌舞戏剧演出，引来拉萨数百观众观看。独支文工队把拉萨第一医院的医生治疗好一个藏族老人患眼病的事迹，编成话剧，搬上舞台演出。独幕话剧演出了一位叫阿旺的藏族老人，双目失明，经过医生的精心治疗后，双目重见光明的动人情景，激起了观众的共鸣，观众齐声同台上扮演阿旺老人的演员的“的好门巴（医生）”的赞颂声。一道欢呼。反映了拉萨市民对人民的亲切感情。这一独幕话剧还带到修筑康藏公路拉太段的藏族民工和农牧区中进行演出，获得了好评。

――第一个藏语有线广播站

1953年10月1日，十八军独立支队宣传部主办的拉萨有线广播站经过一个岁月的筹备，于9月下旬在赤门大院开始试播音。筹备期间工作人员白手起家，找来了一台75瓦的扩音器和一部发电机以及到处收集来的电话线，沿着八角街安装了六只高音喇叭，同时通过在拉萨开小型电影院的印度商人的关系，从印度买回来汽油和部分广播器材，当时的汽油和广播器材是印度禁止向出口的物资。10月1日有线广播站正式播音。呼号是"拉萨有线广播站"，开始曲是《歌唱祖国》，结束曲是《人民进行曲》。自办的节目有：《国内新闻》《新闻》《国际时事》《少数民族地区在前进中》，《讲故事》，《讲卫生》等，每星期一，三，五，10点半到12点播音，全部是用藏语播音，播音员是拉萨市爱国青年文化联谊会派来的义务播音员。他们中有噶厦政府首席噶伦然巴家的小姐然巴•央金卓嘎，阿沛•白玛小姐、大贵族察绒家小姐察绒•顿珠卓玛、茹妥小姐索朗卓嘎以及乌金次仁、松多、夏洛扎西诺布等。由于他们都有很大的的家庭背景，加上拉萨市爱国青年文化联谊会广大会员的支持，广播站能为当时拉萨各种政治力量所接受，确保广播站的安全播音。使广播站成为当时爱国统一战线很受欢迎的宣传形式。

――拉萨经济建设开始起步

寺院消防演练工作总结范文第4篇

关键词：重庆慈云寺僧侣救护队；宗教与社会；重庆大轰炸

中图分类号：B947 文献标识码：A 文章编号：1008-6269（2023）01-0065-05

1938年底，国民政府西迁重庆。重庆迅速成为全国政治、经济和文化中心。重庆作为战时首都，其战略地位上升。日本侵略者为摧毁国民政府抗战意志，将重庆作为战略轰炸重点。在日军的无差别轰炸下，陪都人民处在水深火热之中。陪都军民迅速展开了一场顽强而持久的反轰炸斗争。重庆佛教界顺应时代需要加入到这一洪流之中。他们捐献钱物支持抗战，组织救护队救死扶伤，或远征印缅，走出国门宣传抗战……屡受国民政府嘉奖和社会褒扬。其中以重庆慈云寺僧侣救护队最为活跃。他们脱下袈裟换上战袍，舍生忘死救护难胞，成为重庆大轰炸中一道独特的风景。这对当时社会的影响及现今启示意义皆不容忽视。本文从重庆慈云寺僧侣救护队成立背景、组织经过和救护准备三个层面进行考察，为进一步了解和研究这段历史提供参考。

一、重庆慈云寺僧侣救护队成立背景

1937年7月7日抗日战争全面爆发后，全国军民积极投入抗日救国热潮。佛教徒作为国民的一份子，积极投入到抗日救国大潮中来。早在“卢沟桥事变”发生后的7月16日，太虚大师在庐山发出《告全国佛教徒书》通电，号召全国佛教团体四众同人群起救亡，共赴国难。在此号召下，重庆慈云寺僧众本着佛教慈悲济世和舍己救人的精神，组织成立僧侣救护队深入重庆大轰炸一线抢救饱受轰炸之苦的陪都人民。

（一）日军对重庆的无差别轰炸

从1938年2月至1944年12月长达6年零10个月的时间里，日军集中陆军第12、59飞行战斗队，航空兵团第1、3飞行团，海军第1、2联合飞行队及第3航空战斗队合成的空军兵力，拥有多达402架各种型号的轰炸机、攻击机、战斗机。他们采用不分昼夜的“疲劳轰炸”，大批飞机的“轮番轰炸”，少量飞机的“乘隙骚扰”和利用夜间、黎明的“月光轰炸”等战术，对重庆及周边地区实施无差别轰炸。日军每次轰炸重庆，出动的飞机多则百余架，少则数十架，侦察机、战斗机、轰炸机、攻击机倾巢出动。日军避开重庆每年从秋未到初春的雾季，多集中于5月至9月间轰炸，每次轰炸都以人口稠密、工商繁盛的市区为主要目标，轰炸时间长、次数多、手段残忍、造成灾难深重。其中，仅在1939年“五三”、“五四”两次轰炸中，日机在人口稠密的城市中心区域投下爆炸弹176枚、燃烧弹116枚，炸死4572人、炸伤3637人，市区10余条主要街道被炸成废墟，数10条街巷的房屋起火，熊熊大火燃烧近3天才被扑灭，到处是焦土烟火，死尸枕藉，甚至树枝电线上也挂着断臂残肢。两天之内，死伤无辜市民超过8000人。日军惨无人道的野蛮性与疯狂性在重庆大轰炸中暴露无遗。

自重庆大轰炸以来，日军一直辩称轰炸目标均为政治军事设施，但在日机无差别的狂轰滥炸下，初建于唐代的重庆罗汉寺（中国佛教会临时办事处）连同神态各异、精美绝伦的500尊罗汉像及周围民居，全被日机投下的燃烧弹吞噬。美国记者罗伯待·马丁和塞德·怀特目睹了这座历史文化古迹和佛教圣地的毁灭：“房屋烧塌，佛像露了出来，寺庙倒塌，崖面一边的巨大青铜佛像显现出来，火光照射得光辉灿烂。坐佛的慈善面容，含着微笑，凝视着哭泣的首都。”[1]　除了罗汉寺之外，还有长安寺、二郎庙、离明宫等寺庙，天主教、基督教的教会和教堂也被炸毁。驻重庆的外国使领馆也未能逃脱大轰炸的厄运。据当时重庆市警察局长徐中齐在当年5月5日的一份报告中记录：“英领事花园内落一弹，炸死二三十人，重伤30人；德国领事馆附近中弹起火；法国领事馆被焚”。日寇无视国际公法，狂炸包括其“盟友”在内的各国使馆。这是完全意义上的无差别轰炸，是非人道的恐怖屠杀行为。然而，日寇的狂轰滥炸非但没有动摇重庆人民抗战到底、抗战必胜的信心，相反更加增强了重庆人民精诚团结、同仇敌忾的决心，展开了一场长达6年零10个月的艰苦卓绝的反空袭斗争。

（二）僧众身为国民应尽的义务

1936年7月，国民政府鉴于严峻的国内抗日战争形势，了全民须参加兵役的训令，同时规定僧道尼姑一同参加接受战时军事训练：“训练总监部查兵役法，关于免役禁役缓役及停役各规定，未列僧道尼姑，应按其适当年龄服国民兵役，分别加入壮丁队妇女队受训”[2]。此训令一出即在僧尼当中引起了轩然大波和激烈讨论。太虚获知此消息后立即电请国民政府二中全会，并致函训练总监部教育处长杜心如，并转呈唐生智总监，请求将僧尼一律改为救护队训练，并单独编组，“宜专习消防卫生等，以符佛教慈济宗旨”[3]。杜心如很快函复太虚，承诺僧道受训，得单独组织；僧道受训后之编组，也不列入战斗部队[4]。训练总监部也饬令：“查我国宪法，信教自由，然兵役义务，则全民平等。凡我僧道同胞，应秉以往庙宇自卫之精神，进为国家自卫之贡献……特同属中华国民，不能不分担保卫国家之责”[5]，并根据佛教界的特殊情况做了四点变通处理：一是僧道受训得单独编组；二是训练服装得用原有之短僧服；三是前两项如有认为无须，也可照一般在俗参加；四是僧道受训后之编组，不列入战斗部队[5]。从以上政府训令来看，政府已根据僧道实情进行了变通，但极力主张僧道参加训练，以备抗战所需。

“七七”事变发生后，全国抗战形势日趋恶化。1937年9月国民政府通令全国壮军僧道一律须受军训，太虚大师再次呈请政府改为僧侣特组训练，偏重于救护技能，俾合佛教宗旨。照此规定，僧众理应特组训练救护技能参加救护工作，各地方则不得以僧众为壮丁。但由于种种原因，各地僧众大多参与训练和救护，整个抗战期间强制僧侣为壮丁的现象屡禁不止。这使佛教界深刻认识到，只有顺应全国抗战形势，在政府的领导下积极参与受训和救护工作，才能摆脱目前的生存处境，也才能在世人面前充分展示佛教徒抗日护国的良好形象。

（三）佛教徒摆脱困境的需要

1940年初，曾参加过上海僧侣救护队的乐观法师来到重庆参加中央训练团。但因其来迟，错过了中央训练团第七期的开学时间，要等下学期入学，为此他留住慈云寺。当时，四川各县正闹着抓和尚当壮丁，弄得各地和尚东躲，慈云寺也来了不少躲壮丁的和尚，一时间慈云寺人满为患。国民政府迁渝后，大量政府机关无处办公，只得征用各寺庙场地办公。慈云寺也未能幸免，驻有巴县团管区司令部、重庆空袭紧急救济联合办事处南岸分处和三青团南岸分团部等机构，人多且杂，与寺方屡起冲突。其中三青团南岸分团团部书记长张铁魂还故意出了个难题，向寺里当家觉通和尚提出他要着手组织寺里的僧侣搞救护队，叫他把僧众名单交给他。澄一方丈和觉通和尚及全院僧众均惶恐不安，既不敢将名单交给他，惟恐将来受制于他，又不知如何解决这一难题。在此情境下，觉通和尚就请此时正在慈云寺留住的乐观法师出面设法打消张铁魂的这个念头。由于乐观法师有参加过上海僧侣救护队的经历，觉得张铁魂这个想法并不完全是无理要求，如果直接拒绝，显然是违抗了政府规定僧道应参加训练和救护的法令。乐观法师觉得国难当头，佛教徒应本着佛教慈悲精神自己主动组织起来开展救护工作。这一方面解决了张铁魂出的难题，使他无从介入也就不受其威制；另一方面是佛教徒践行佛教慈悲济世、舍己救人精神，向社会各界展示佛教界护国的最好机会。觉通、澄一及寺里全体职事僧皆接受此建议，一致决定成立慈云寺僧侣救护队。但寺里没人参加过僧侣救护方面的工作，觉通和澄一和尚极力邀请乐观法师出面筹备僧侣救护队建立事宜，乐观法现答应帮忙筹建救护队。

当时救护工作由重庆空袭紧急救济联合办事处（1940年4月更名为重庆空袭服务救济联合办事处，1941年2月又改组为陪都空袭救护委员会）主管，赈济委员会代委员长许世英兼任联办处主任委员，赈济委员会常务委员黄伯度兼任总干事，第一处处长胡迈兼任副总干事，下设医护委员会等分支机构并先后成立江北、南岸两个分处，南岸分处就设在慈云寺。鉴于此，乐观法师利用他们居士的身份，就去找赈济委员会副委员长屈映光帮忙，因屈映光也是佛教居士，与许世英都曾在上海慈善团体联合救灾会共事，并曾为组建上海僧侣救护队出力，与乐观法师熟悉。但屈映光表示不了解慈云寺僧众，担心救护队成立后不办事，如由乐观法师本人负责此事他便促成，否则难办。觉通和澄一和尚得知这一情形后更加恳请乐观法师帮忙，乐观法师也未作推辞，决定放弃个人到中央训练团受训事宜，全力筹建慈云寺僧侣救护队。在屈映光的帮助下，赈委会第一处处长胡迈于1940年2月23日行文至联办处协助此事。这便是慈云寺僧侣救护队开始筹办的时间。

二、重庆慈云寺僧侣救护队组织经过

1940年2月23日，赈委会第一处处长胡迈行文请重庆市空袭紧急救济联合办事处（以下简称联办处）协助筹办慈云寺僧侣救护队事宜当天，慈云寺就当即着手僧侣救护队的一切筹备事宜。它先后经历了确定救护队名称、选编救护队队员、推举救护队各职和举行救护队成立仪式四个阶段，最终宣告慈云寺僧侣救护队正式成立。

（一）确定救护队名称

成立救护队首先要确定名称，以便对外宣传和行文需要。关于救护队名称，慈云寺全体僧众进行了开会讨论，乐观法师主张用“重庆市僧侣救护队”，也有人提议用“四川省僧侣救护队”。方丈澄一则认为既然救护队是慈云寺单独倡办，不必用省市部门大的字眼，不如就用“重庆慈云寺僧侣救护队”名义为好，遂以此命名。后又因1940年9月6日国民政府明令重庆为陪都后，对外才有“陪都慈云寺僧侣救护队”之称。1945年3月乐观法师编印专刊时，元老张继为专刊题名为“陪都慈云寺僧侣救护队纪念刊”。

（二）选编救护队队员

救护队名称确定后，慈云寺开会商议着手选编队员、履行备案手续等程序。首先从百余住僧中挑选出60名20-40岁的少壮僧人分作4个分队，每分队15人。1940年2月26日由乐观、觉通以发起人名义，正式向联办处呈文请求备案，陆续将组织细则、队长队员名册、救护药品、救护担架、派员指导等事宜呈文联办处，请求给予协助解决，尤其呈文要求解决开办费及经常费，以便制作队员制服、证章、裹腿、队旗等，预计共需1260元，提出慈云寺承担300元外请求补助960元。

（三）推举救护队各职

由于乐观法师与赈委会副委员长屈映光相熟，并在其帮助下，乐观法师不仅解决了三青团南岸分团团部书记长张铁魂提出的难题，使救护队事宜不受其威制，而且救护队筹备工作得到赈济委员会代委员长许世英、副委员长屈映光和联办处大力支持。通过这一事件，慈云寺方丈和当家和尚觉通更认识到乐观法师对救护队的重要性。1940年3月3日，慈云寺开会推举救护队各职，会议建议由乐观法师负责救护队筹建事宜，但他不肯担首领名义，说应由年高德尊又是一寺之主的澄一方丈担任队长，易于统率大众。经商议决定，由澄一方丈担任救护队的总队长，乐观和觉通担任副总队长，伯祥任第一分队长，心性任第二分队长，华义任第三分队长，济清任第四分队长，共同负责救护队的筹建工作。再从职事僧中选任各分队队附及总队部庶务、文书等，并礼聘屈映光、潘昌猷、沈乙夫三居士为名誉队长，指导救护队工作。此外，因救护队成员生病、违纪等原因，成员时有增减，队职人选多有变更。类似情况较多，《陪都慈云寺僧侣救护队纪念刊》均有记录[6]。

（四）举行救护队成立典礼

经过定名称、编名册、推各职、缝制救护服装、制队旗、证章、袖章，刻印信、布置办公室和队员宿舍等筹备工作，慈云寺向外界消息称，1940年3月18下午举行慈云寺僧侣救护队成立典礼。典礼当天邀请了重庆市党部、政府、社会局、警察总局、联办处等机关代表，各学校、佛教各团体代表，各报社记者及各界来宾百余人。会场设在慈云寺大雄宝殿，全体队员穿草绿色圆领戎装站立两旁，由澄一总队长主持，南岸区党部书记黄朝阳司仪，全体职员以佛宝赞梵唱代替国歌，给全场来宾极大振奋。澄一总队长致辞后，乐观法师向来宾报告救护队组织经过，随后来宾一一登台讲话嘉勉，很有一番盛况，三青团南岸分团特制“同赴国难”旗帜致贺。次日，重庆各报均以显著位置和大字标题进行宣传报道，而《新民报》所刊载《脱了袈裟换战袍》的特写尤为社会关注。至此，慈云寺僧侣救护队正式宣告成立。

三、重庆慈云寺僧侣救护队救护准备

救护队虽已正式成立，但队员并没经过必要的军事、救护和政治训练，救护用的相关物资仍需补助，相关规范制度仍需要不断完善。这样才能保障救护工作的顺利开展。

（一）举办军事、医护和政治常识训练

早在救护队成立之前，乐观和觉通法师就于1940年3月10日呈文联办处请求派医师来队训练救护常识。1940年3月26日又分别致函新编二十五师蒋镇南团附长和巴县实验团管区周中齐司令，请求派员前来给队员训练军事常识和政治常识。乐观和觉通法师的盛情邀请很快得到了回复，并表示尽快派员前来指导训练。1940年4月1日，医护和军事训练同时开课，由医护委员会选派的周立信医官负责训练医护，新编第二十五师一旅二团蒋镇南团附长委派的杨凤池队长负责训练军事，每天上午5-7时训练军事课目，下午3-5时训练医护常识和救护技能，至5月1日两种训练结业。政治训练方面，首先随着军训启动了国民政府影响最广且深的党化政治仪式——每周一的“总理纪念周”，4月8日举行首次“总理纪念周”，除救护队员外，还有蒋镇南团附长、巴县团管区周中齐司令、联办处南岸分处陶专员、救护队名誉队长沈乙夫等出席演讲，以激发队员们的爱国热情。医护和军事训练结束后，巴县团管区周中齐司令派来了巴县团管区司令部政治教官从5月15日起每天午后1-3时集中训练政治，三种训练为期3个月，使队员具备了必要的医护、军事和政治素质，基本上可以投入轰炸前线开展救护工作。

（二）筹集救护物资及设备

重庆慈云寺僧侣救护队是经重庆空袭救护主管部门批准成立，并得到政府补助筹办费和统一领取救护药品器材，纳入全市空袭救护序列的正式救护组织。为此，重庆慈云寺僧侣救护队多次呈文政府，申请下发救护所需的药品材料等物资，使受伤难胞能得到基本救治。1940年3月1日，重庆慈云寺僧侣救护队呈文联办处请求发给补助开办经费，对救护队所需的经费和救护物资作了一份详细清单。第二天，联办处南岸分处发来总字第24号训令，同意救护队提出的请求，由联办处发给开办经费300元，救护物资由医护委员会办理[6]3-4，11-12。1940年3月6日、10日和4月26日，重庆慈云寺僧侣救护队呈文重庆空袭紧急救济联合办事处请求发给担架30副、药袋60个和救护灯笼8个[6]3-7。此后，联办处陆续发给救护所需经费和药品器材，为救护队开展救护工作提供了强有力的物资保障。

（三）制订救护队规章制度

重庆慈云寺僧侣救护队先后制订了《重庆慈云寺僧侣救护队组织规则》（以下简称《组织规则》）、《重庆慈云寺僧侣救护队办事细则》（以下简称《办事细则》）、《重庆慈云寺僧侣救护队队员服务规则》（以下简称《队员服务规则》）、《重庆慈云寺僧侣救护队队员须知》（以下简称《队员须知》）4种队规[6]37-40。这些队规较为全面和规范，涉及救护队的方方面面，确保了救护队工作的顺利开展。一方面规定救护队出动救护原则。重庆慈云寺僧侣救护队是政府批准的正式救护组织，其一切行动自然就要听从政府指挥。在救护区域、出动时间、伤员转送医院等相关事宜需接受政府部门的统一安排。政府规定原则上救护队参加南岸地区的救护工作，必要时才奉令前往重庆市区或江北等地救护。医护委员会明令指出，如遇城内或南岸遭受轰炸，惟交通时间不及，不必候有命令，可即自动出发灾区抢救，并于救护工作完毕6小时内，将出形详表上报医护委员会救护股。救护重伤员时，应送往就近医院。另一方面制定救护队救护纪律。救护队队员既是出家的佛教徒，也是国民的一份子。这种宗教身份和社会身份决定了僧侣既要遵纪守法服务社会国家人群，更要本着佛教立场严守佛教戒律发扬救世精神。因此，救护队在制订队规时就强调国家法律与佛教戒律并重，缺一不可。如《队员服务规则》第5条强调佛教戒律，要求队员遵守佛教本身之戒律宜廉洁自爱和蔼为怀；如《办事细则》第8和第12条分别强调救护队受联办处之指挥，紧急出动时得受联办处南岸分处之指导，第10条则要求全体队员均应纪律化及遵守政府法令；《队员服务规则》第8条和《队员须知》第13条则分别再次强调队员在战时服务须遵守战时条例，应绝对服从政府法令。这一系列规则精神在1940年6月16日救护队第23号《通报》再度体现，特别要求“各级职队员务须一本我佛舍身救人之旨，随时准备出动，不得擅自离队，遇有袭炸，凡是能力所达到者，不问远近，不计昼夜，均应前往救护，救人如救火，亦不必等待联办处命令，应于敌机投弹后，仍如以前作机警出动，无须候警报解除也”[6]51。同时，除应有严明的纪律，还需奖罚分明，确保救护队工作的顺利开展。如《办事细则》第14条和第15条分别强调，队员品行端正确具劳绩及因工作受伤身故者，给予递升或津贴、呈请政府给奖或抚恤、由本队送往各大寺院养老堂赡养其终身和由本队转请诸佛教团体于名山区城建塔纪念等奖励。相反，队员如有行为不正及轨外行动者，给予警诫、记过、永远开除比丘资格和送请军法机关依法惩办等处罚。《队员服务规则》第7条和第11条又分别强调，队员如有品行端正兼有工作劳绩者，给予按级递升或给津贴，至战事结束时分请政府给予奖章、请最高慈善机关给予奖章或奖金、本队赠予抚慰金及抚慰金办法甲乙丙三种奖励；而队员如有品行不正及意外行动者，轻则记过或革除其服，违犯军事情节严重者得送请军法机关惩办。如，“查本队第三分队队员圣海，近有违犯佛戒之行为，同时放弃工作，不受训练，顷奉队长谕：圣海着即开除，限于本日离队，不得逗留”[6]54。又如，“查本队第一分队队员洪印，玩忽公事，失落袖章不报，奉队长谕：洪印着即开除，并限即日离开，所有该员之制服符号等物品，着该队队长收缴具报”[6]56。

综上所述，在国家民族危亡之际，重庆慈云寺僧众顺应时代需要，将出世的宗教追求和入世的社会责任相统一，脱下袈裟换上战袍，义无反顾地投入到持续了4年多的反空袭救护难胞的工作中，后因救护表现突出赢得了上至国家元首下至普通百姓以及教内教外、社会各界的广泛称赞。

参考文献：

[1]　[日]前田哲男.重庆大轰炸[M].李泓，黄莺，译.成都：成都科技大学出版社，1989：176.

[2]　法舫.僧尼应否服国民兵役[J].海潮音，1936，17（8）.

[3]　记者.林森主席访太虚[J].海潮音，1936，17（8）.

[4]　释东初.中国佛教近代史[M].台北：中华佛教文化馆印行，1974：938.

寺院消防演练工作总结范文第5篇

关键词：九华山佛教建筑装饰艺术

Abstract: The Jiuhua is Chinese one of four Buddhism famous mountains, because adjoins to Huizhou, the Confucian, the road culture and the emblem sends cultural the influence, its buddhism architectural decorative art style with other Buddhism area culture, the artistic characteristic both has the same general character, and has the unique individuality. Its architectural decorative art style's origin and the development extremely have the obvious characteristic and the cultural connotation, has the reference value extremely to the modern architectural decorative art's research.

Key words: JiuhuaBuddhismArchitectural decorationArt

中图分类号：B94文献标识码： A

佛教在西汉末年由印度传入中国，迄今已有两千余年的历史，经过不断发展和演化，不仅给中国文化以巨大而深远的影响，亦为中国建筑的发展提供了重要借鉴价值，佛教建筑由此成为中国传统建筑的主体和精华所在。

九华山是中国四大佛教名山之一，由于坐落于皖，毗邻徽州，受儒、道文化及徽派文化的影响，其佛教建筑装饰艺术风格同其它佛教地区文化、艺术特征既有相同的共性，又有独特的个性。九华山的佛教寺院正是代表了中唐以后的禅宗寺院，而九华山佛教装饰大部分集中在寺院建筑内外，对九华山佛教建筑装饰艺术的探究正是中国佛教建筑、中国传统建筑装饰艺术的重要内容。九华山规模较大的寺庙有:化城寺、祗园寺、百岁宫、甘露寺、旃檀林、月（肉）身宝殿、天台寺、上禅堂。九华山寺庙无论是总体布局还是单体的的造型、构件装饰等方面均达到高超的建筑艺术水平。

一、灵活精巧的地域布局

九华山寺庙建筑顺应地势地貌，布局灵活精巧，颇具特色。因临近徽州，九华山的寺院建筑注意吸收了优秀的皖南民居灰砖白墙的特点，因地制宜，精巧结构，使宗教气氛与地方风格相得益彰，寺院建筑依山就势与自然环境融为一体。九华山现存各类寺庙98座，形态各异,疏密有致。或居高临下，或高低错落，或回旋曲折，对称中有变化，天然中见雕琢，体现出皖南古民居典型的建筑特色。

九华山寺庙吸收了传统建筑样式形成三种类型:宫殿式、民居式、组合式。注意儒道文化的融合，临近自然，或于山巅峭壁之上，或于密林深谷之中，环境优美，各具特色又完整统一，九华山寺庙建筑历史较长且每座寺庙建筑各有特色。

在建筑布局上，九华山佛教建筑区别于传统的寺庙建筑，因地制宜地进行了大胆创新的布局设计，使之依山就势，浑然天成。从九华山脚下的五溪镇开始，到九华街形成中心，再过闵园，建到天台最高处。这些寺庙均依托山势，形式各异，疏密相间。如化城寺，北倚白云山，南接芙蓉岭，东对东崖，西朝神光岭，四山环绕如城，整个寺院随地势有层次地逐级升高，庄严古朴。又如百岁宫，建于东崖摩空岭的悬崖峭壁之上，随山岩的高低起伏组织空间，层迭栉比，错落有致，在悬崖上盖起的九十九间半的殿亭，由于屋顶采取同一高度，而基线却随山势高下附于岩石之上，轮廓整齐，犹如一座威严的城堡。其他如甘露寺、抵园寺、天台寺等，均为依托山势而建。

二、建筑构件装饰的多样化

九华山寺院多为木砖混搭结构，其建筑外墙面厚实，多大片刷黄色，而装饰多集中在各寺庙的门楣、斗拱、藻井、梁柱之上。雕梁画栋，精致玲珑，尤其是天台寺梁上悬满木雕的小佛像，号称万佛。肉身宝殿有精美的石柱和木刻画廊，雕刻造型生动，形象细腻。华严宝殿天花藻井刻有九龙盘柱，九龙神态各异，更是木雕艺术的珍品。雕梁画栋为九华山寺庙增添了雄伟肃穆的气氛，也展现出我国劳动人民卓越的艺术才华。

（一）斗拱

九华山寺院建筑大部分都还保留着中国古代建筑的一个最显著的特征，那就是“斗拱”，即所有梁柱的交接处，在柱头上加上一层层逐渐挑出的“拱”，两层拱之间用“斗”垫着。宋《营造法式》中称为“铺作”，清工部《工程做法》中称“斗科”，通称为“斗拱”。斗拱既科学地承载、传递了上部结构的荷载，满足结构坚固、稳定的要求，又达到一定的装饰效果，使建筑整体感觉华丽、辉煌。

九华山寺院建筑除了承袭了中国古代木架构建筑中斗拱的形制外，在装饰上有一定的独特性。例如色彩的大胆使用，院落中绝大多数的建筑外檐均是以朱红为主色调，配以朱红雕花木窗，檐下斗拱、阑额、柱头及室内穹顶等均以彩色绘画图案装饰；屋顶如翼舒展，具有很强的装饰性，使得整个建筑更加壮丽。

（二）藻井

藻井在中国木结构建筑中具有高级装饰作用，因为它是“礼”的象征。藻井的使用是有着严格的限制,只有在最尊贵的佛教建筑装饰中才能使用，如佛教寺院和宫殿建筑中使用。

寺院建筑室内藻井一般处于神佛上方的天花板上，多为明清时期的藻井式样，细致复杂。有四方形、八角形及圆形等，在装饰上，早期明清时期的藻井一般以木雕花板装饰，在角蝉、压槽板及圆井部位大量采用雕刻工艺，在重要的寺庙建筑上运用贴金技法，使装饰意味更加浓厚，如华严宝殿室内八角形藻井，雕有九龙柱，色彩艳丽，九龙神态各异，大量贴金，装饰意味强，是九华山寺院中最具代表性的藻井样式。

（三）马头墙

九华山临近徽州，在建筑上受到徽州文化浓厚的影响，寺院建筑包括民居都吸收了徽州建筑的特色。“马头墙”在徽州建筑中具有重要的意义，远大于山墙。在大多数场合，马头墙超出屋顶，遮蔽了屋顶，具有防火功能，而且在整体的建筑中显示出跌宕起伏的韵律美感。

因九华山地处江南，九华山寺庙建筑上和民居中借鉴了马头墙的实用性，但除了有防火等实用功能外，还有美学功能。其强大的装饰性，凸显出九华山寺院建筑威严美观和民居简洁大方，更使得民居的徽派风格与寺院的中国古建筑风格相得益彰。

（四）屋脊兽

屋脊兽是指出现在中国传统建筑屋顶上的重要构件,它常以实有或虚拟的动物形象出现,如龙、凤、猫、鱼、大象、孔雀等。[陶书霞.中国屋脊兽艺术研究[J].云南民族大学学报：哲学社会科学版，2008（3）.]九华山建筑上的屋脊兽是从徽派建筑中借鉴而来，在佛教寺院上多以龙头形式出现。如在大愿宝殿的屋脊上出现了为陶质的龙形屋脊兽。于两坡瓦垅交汇点，以吞兽严密封固，防止雨水渗漏，既有装饰美，又有护脊之实效。这些都是镇脊之神兽，有着吉祥、装饰美和保护建筑的三重功能。还有在月（肉）身宝殿的正脊上，出现了龙、凤、鱼、雀、马等形象，把这些小兽依次排列在高高的檐角处，象征着消灾灭祸、逢凶化吉，还含有减除邪恶、主持公道之意。屋脊兽作为中国古建筑构件中的一个重要元素，在九华山佛教寺院建筑上体现的栩栩如生。

三、徽雕特色的雕刻装饰艺术

九华山装饰艺术中的雕刻装饰可谓异彩纷呈，大量吸收了徽州雕刻艺术，摒除佛教色彩与徽雕艺术基本呈现一致性。徽州建筑雕刻的艺术价值和成就之高，足以和同期的皇家宫殿雕刻相媲美。由于地理位置，九华山佛教建筑雕刻不论在艺术风格上还是技法上都深受徽雕的影响。由此可见，九华山佛教建筑雕刻技艺之精湛、样式之优美、内涵之独特。在木雕、石雕和砖雕“三雕”装饰中，九华山建筑雕刻以木雕和石雕最具魅力。

（一）木雕

九华山寺院建筑多为木构，一旦登堂入室，装饰就以木雕为主了。木雕是三雕中数量最多的一种。九华山木雕主要包括三类：一为木架构中的梁枋、斗拱、雀替、斜撑、藻井等，它们都是建筑承重体系的组成部分；二是槅扇、内檐门罩等，它们多属建筑维护部分；三是与佛教有关的器物上，如香案、佛龛等。在技法上，九华山木雕基本与徽州木雕相似，多采用浮雕、透雕、镂空雕等手法，刀法细腻流畅。在题材上，除了徽雕中常见的花、鸟、虫、鱼等图案外，更融入了佛教中的装饰纹样。与徽州木雕有所不同的是九华山木雕施以色彩，来体现佛教圣地的庄严、神圣。

（二）石雕

在徽州石雕中，常见于石坊、石桥以及台基、柱础、石鼓、石狮、石牌坊之上。同样，九华山石雕常见于建筑物下层构件上，如柱础、石狮、石鼓、石牌坊之上。在表现手法上，承袭了徽州石雕的精彩技艺，兼用半圆雕、高浮雕、浅浮雕、透雕等手法，层次丰富，虚实对比强烈。如大悲楼整个门楼雕刻采用了浅浮雕、深浮雕、透雕、圆雕等多种手法，雕刻画面双龙戏珠、双狮滚球，栩栩如生，呼之欲出。在构图上与徽州石雕有更多的相通处，在明代构图守拙，刀法简练，自清代之后趋于工巧繁缛。

四、金碧辉煌的建筑彩画装饰

建筑彩画原是为木结构防潮、防腐、防蛀，后来才突出其装饰性，宋代以后彩画已成为宫殿不可缺少的装饰艺术。建筑彩画自清代之后严格的分为三个等级：和玺彩画、旋子彩画和苏式彩画。

九华山寺院建筑彩画以旋子彩画为主，藻头内使用了带卷涡纹的花瓣，主要见于梁枋、斗拱、藻井和门楼、窗楣等局部。在早期的建筑彩画中，形式和用色相对简单。比如明代所建的上禅堂，除额枋上有些雕刻，施以色彩之外其它结构简洁朴素，藻井以红色和青色互为底色，构图简单，没有过多的装饰。高耸的寺庙，肃穆的颜色，更体现出了寺庙的庄严。继明代后期，由于得到当朝皇帝的大力扶持，如明万历十四年（1586年）、二十七年（1599年）皇帝两次降旨颁赐《藏经》，崇祯皇帝封渝百岁宫无瑕和尚为“应身菩萨”，清朝康熙、乾隆皇帝分别赐书“九华圣境”、“芬陀普教”等。通过敕封、赐额、赠经等方式支持佛教的发展，同时大兴土木，兴建寺院，在后期的寺院建筑彩画上糅合了和玺彩画中龙凤的造型，间补花卉图案，色彩艳丽，并沥粉贴金，金碧辉煌。如大悲楼寺庙，整栋寺庙宏伟鲜艳，十分壮观。

综上所述，安徽九华山佛教文化融合了独特的地域性文化和民族文化，其佛教建筑装饰艺术既具有典型的中国传统装饰艺术特征又具有明显的区域性本土语言面貌。本文通过大量的考证和提炼，探究了九华山佛教建筑装饰艺术语言文化特征，认为九华山寺院建筑在佛教装饰艺术极具研究价值。在丰富多彩的装饰艺术中，其蕴含的佛教教义以及具有九华山特色的本土文化内涵，对现代建筑设计也有着重要的参考价值。

参考文献：

[1]倪建林.中国佛教装饰[M].南宁:广西美术出版社,2000.

[2]姜澄清.中国人的色彩观[M].南京：江苏教育出版社,1999.