[摘要] 以赛亚?伯林对自由的批判性反思在道德和政治哲学中产生了重大影响并激发了热烈的争议和讨论。很多批评者认为，他在不遗余力地推行消极自由的同时也诋毁和拒斥了所谓的积极自由。然而，不论是伯林对积极自由的理解，还是他对待这种自由的态度，实际上都比很多批评者所设想的要复杂得多。在从思想史的角度来解读积极自由的观念在现代政治实践中所遭到的滥用的同时，伯林实际上也让我们看到了积极自由同样是人的一种深层渴望。

因此，可以通过考察人性的双重本质来探究自由与人性的关系，进而在理论上澄清伯林的自由学说及其与自由主义的本质联系，最终会发现伯林对消极自由的捍卫不仅是可靠的，而且也为他所设想和倡导的那种自由主义提供了理性辩护。

[关键词] 伯林； 人性； 理性； 积极自由； 消极自由； 价值多元论； 自由主义

一、 理性与自由

那么，积极自由的概念是否必然会产生这个结果呢？或者更具体地说，一个人如何可能用与其“自我”全然相异的某个原则、目的或理念来管理和引导自己呢？这是一个格外复杂的问题，在这里无法予以详细探究。不过，出于本文的目的，指出一些相关的要点就足够了。按照伯林的说法，从纯粹现象的观点来看，积极自由的概念之所以变得必要和可能，是因为在我们的个性结构中出现了两个“自我”。我们往往觉得需要用理性和意志来管理和引导我们的欲望和激情，这样，如果欲望和激情可以被认为构成了我们的一个自我，那么对它们进行引导的理性和意志就构成了我们的另一个自我，即所谓的“真实自我”。

从自然主义的观点来看，我们有理由认为欲望和激情构成了行动的原初动机。然而，在我们自己的内在体验或反思中，我们也意识到，若不用某种方式来管理和约束我们的欲望和激情，我们就会陷入混乱，甚或被它们所摧毁。这倒不是因为我们的欲望或激情是“盲目的”，本身没有任何目的性或意向性，而是因为欲望的满足取决于我们能够在世界中实现某种变化，从而使欲望的对象变成我们能够获得的东西。也就是说，任何一个欲望的满足都取决于我（即行为主体）有相应的正确的认知信念且有能力获得欲望的对象。

为了成功地满足一个欲望，我必须对自己的认知能力和行动能力有恰当的估计和评价，因此就要求一种自我认识和自我评价的能力。另一方面，欲望之所以是欲望，就是因为它们的产生具有某种程度的随意性，并不总是受制于我们的理性规划。因此，当在我们的欲望系统存在着内在张力乃至内在冲突的时候，我们就需要按照某个原则、生活理想或价值观念来调整欲望系统。只要我们能够成功地引导欲望的形成和满足，我们也就有了一种自由感，而不是被动地被任何单一的欲望所驱使。

这种自我导向就是伯林所说的“为了获得独立而采取的自我克制”。

因此，只要我们不用一种极端的方式把理性和欲望绝对地对立起来，例如不加分辨地认为理性表达了我们本性中“好的”方面，而欲望代表了我们本性中“坏的”方面，那么，只要一个人用来引导其欲望的原则或观念是他自己理性地认同的，就不存在任何形式的“自我异化”问题。然而，人类个体有可能会超越他对欲望的自我管理，进一步去寻求一种自认为能够把他的生活的根本价值或者存在的终极意义体现出来的东西，于是就有了伯林所说的积极自由的第二种主要形式，即所谓的“自我实现”――把“自我”完完全全地认定为某个特定的原则或理想，并以此来统辖自己的全部生活。如果人类个体已经超越了纯粹动物性的方面，也就是说，超越了本能欲望的满足和基本需要的追求，那么对存在的价值和意义的自我追寻也就成为人类生存状况的一个基本方面。换句话说，在人类个体这里，自我理解和自我认识的需要以及人类存在的社会性必然会把自我实现的渴望产生出来。

如果一个社会在基本需求的层次上已经向人们提供了各种可能的有价值的生活目标，那么自我实现并不是一件特别令人费解的事情。只要一个人有兴趣、能力和资源去追求这样一个目标，以此来成就自己的自我实现，那么，在康德的“外在自由”原则（每个人对自由的享有都不能妨碍每一个其他人享有同等的自由）下，自我实现大概也不会产生什么政治恶果。实际上，在思想观念上与伯林有诸多共同点的密尔就倡导这种自我实现的理想，尽管密尔把它归结在“个性”的概念下。而且，在把一个原则或理想认定为自我实现的目标时，只要一个人是在自己的理性慎思的基础上真正地认同了那个原则或理想，作为自我实现的自我导向与作为自我克制的自我导向实际上并没有什么本质差别。

那么，究竟是什么东西让伯林对这种形式的自我导向如此反感呢？他对卢梭、康德以及后康德的德国观念论传统在其他地方，也包括浪漫主义传统，可参见伯林的如下论著：I.Berlin， Political Ideas in the Romantic Age， edited by H.Hardy， Princeton： Princeton University Press， 2006； I.Berlin， The Root of Romanticism， edited by H.Hardy， Princeton： Princeton University Press， 1999。对浪漫主义的政治含义的精彩论述，见C.Larmore， The Romantic Legacy， New York： Columbia University Press， 1996。的自由学说的评论也许暗示了他在这个问题上的本质思想：在我内部的理性若要取得胜利，就必须消除和压制那些使我成为奴隶的“低级的”本能、激情和欲望；同样……社会中的那些高级要素――那些受过更好的教育、更加理性、“对其时代和人民有最高的洞见”的人们――可能会运用强迫来让社会的非理性部分变得理性。因为……我们是通过服从理性的人来服从自己的：不是像我们实际上所是的那样沉陷在我们的无知和激情中，成为受疾病折磨、需要医生的虚弱者，成为需要监护的未成年人；而是成为我们在具有理性的情况下能够成为的样子。

[1]196如果自我实现就是用伯林所描述的这种方式来实施的，被认为体现了我们的“真实本性”，因此让我们获得了“真正的”自由，那么结果也许就是伯林所看到的那个样子：“自由并非完全与权威不相容，反而实际上变得与之同一。” [1]194 但如果自我实现作为积极自由的一种形式，确实导致了适得其反的结果，那么它并不是无条件地把这种结果产生出来的。伯林的论证至少依赖于两个相关假定。首先，在我们的心理结构中，被称为“理性”的那个东西必须被设想为与我们的本能、欲望和激情处于绝对对立的地位，否则其胜利就不可能被描述为彻底“消除和压制”后者。

其次，这样一种理性必须是伯林所谓的“客观理性”，它可以是（或表达了）斯多亚的宇宙的理性秩序、黑格尔的绝对精神，抑或浪漫派心目中作为有机整体的自然，而不能是（比如说）从对自然和社会环境的适应中逐渐产生出来、并非与我们的感性本质全然不相容的理性。实际上，尽管康德把自律和理性在道德法则下的自我决定等同起来，并因此提出所谓的“超验自由”，但他也不否认人类行动者能够拥有经验意义上的自由。只要我们不是受任何一个感性欲望驱使而行动，而是能够利用某个原则（包括深谋远虑的合理性原则）在感性欲望之间进行选择，我们就是经验上自由的，即康德所说的“实践自由”。这里需要顺便指出的是，如何证明超验意义上的自由对康德来说始终是一个没有在根本上得到解决的问题。

不过，不管怎样，康德实际上并不否认追求幸福对于有限的理性存在者来说是一个合法要求，而只是拒绝把对幸福的考虑设定为道德的基础，因为他明确认识到对幸福的合法追求必须受制于道德约束。因此，在康德的实践哲学框架中，我们的理性本质与感性本质并不是根本上对立的，后者只是需要接受前者的引导。进一步，尽管康德把人的尊严与人的理性本质联系起来，但他所说的理性很难说就是伯林称为“客观理性”的那种东西。实际上，如果我们可以用一种建构主义的方式来理解康德在《纯粹理性批判》中对理性的观念的演绎，并正确地理解理性的观念对感性材料（在其实践哲学中，对欲望）的调节作用，那么他的理性实际上并不是伯林心目中的“客观理性”，即一种不依赖于任何人类个体的反思能力而被先验地给予我们的东西。

此前说过，不管我们如何具体理解“理性”及其内涵，理性都与我们作为人类存在者的本性和处境密切相关。自柏拉图以来，理性就被认为是把人类动物与其他动物区分开来的本质标志或规定性特征。理性能够引导我们去组织和满足我们作为动物而无法弃绝的感性欲望，在这个意义上，理性也是人类自由的一个前提。另一方面，正如进化生物学表明某些具有协调作用的规范必然会从具有一定智力水平、为了适应自然环境而过群体生活的动物中产生出来一样，我们有理由认为，理性及其功能至少部分地是在人类个体的社会化过程中逐渐塑造和成形的，因此理性就与“教化”具有了某种概念联系。

不过，也很容易看出，只要人类个体已经具备了初步的理性反思能力，不是生活在一个绝对封闭和保守的环境中，那么理性与教化的关系就会变得格外复杂。比如说，并非一切理性原则都是经过社会适应的过程由约定俗成的社会规范来确定的，相反，只要理性反思能力已经形成，人类个体一般来说就不会总是消极地接受社会规范对他所产生的影响和冲击，而是能够按照某些理性原则（或者某些基本的生存法则）来评价任何既定的社会规范。换句话说，除非一个社会已经形成了极权主义的政治结构，以至于某些人可以通过政治权力用所谓“客观理性”的名义来强制其他人“变得理性”（或者用卢梭的话来说，“变得自由”），以满足个人利益或集团利益的需要，否则，具有反思能力的人类个体就总有可能质疑所谓的“客观理性”以及相关政治权威的合法性。因此，只要一个社会允许其成员自由表达自己的思想，我们就无须把理性的概念与所谓的“高级自我”联系起来，并进而认为任何既定的理性规范必定对我们的感性欲望具有绝对无可置疑的权威。

我们需要承认的是这样一个直观认识：我们的感性欲望确实需要得到组织和管理。只要承认这一点，只要我们所生活的社会足够合理，我们也就可以在反思的层次上逐渐认识到哪些既定的规范和原则是我们可以理性地接受的。实际上，我们有理由相信理性规范本身就是用这种方式凸现出来的，并受制于进一步的反思和批评。就像我们无法弃绝我们的感性本质一样，我们也无法弃绝使人类生活变得更加丰富和复杂、使个人生活在某种意义上变得更有价值和意义的理性本质。

二、 价值多元论与消极自由的优先性

三、 自由与自由主义

因此，即使对权威的恐惧和理性多元主义的事实都可以成为自由主义得以产生的条件，笔者也更愿意相信自由主义的主要经典来源是对个体生命的尊重和对平等尊严的强调参见查尔斯?拉莫在这一点上所做出的澄清：C.Larmore， The Morals of Modernity， Cambridge： Cambridge University Press， 1996， Chapters 67。。如果我们这样来看待自由主义的本质精神，并把伯林对积极自由在历史上的滥用的分析与他对消极自由的捍卫联系起来，那么我们就可以看到，他用来支持消极自由的两条论证路线总体上来说确实为自由主义提供了理性辩护。换句话说，伯林固然可以在字面上声称：“（消极自由）并非与某些形式的专制统治不相容，或者无论如何并非与自治的阙如不相容……正如一个民主社会事实上可能会剥夺个体公民在某个其他社会形式中可能享有的大量自由权，我们完全可以想象，一位具有自由精神的专制者会允许其臣民们享有大量的个人自由。

”[1]176但是，他对消极自由的负面论证（对积极自由概念在历史上的滥用的分析）清楚地表明：消极自由的概念并不是道德上中立的、缺乏任何实质性的道德承诺。没有理由认为自由的概念（不论是积极自由还是消极自由）本身就能为制度设计提供实质性的指南，因为自由的价值是一个本身需要得到说明的东西（即使每个人在日常的社会生活中可能都体会到了自由的重要性），正如密尔通过诉诸个性的概念以及个性的发展对一个合理而健全的社会的重要性来说明自由的价值一样。伯林很清楚：自由对我们来说之所以如此重要，是因为在任何一个已经存在多元价值的社会中，不管我们最终决定要追求什么生活理想，我们都是通过选择来成就自己的，而选择就像康德已经有力地论证的那样已预设了自由。能够按照自己的理解和兴趣来进行选择是人的一个本质标志，尽管这也是一种需要有意识地加以培养的能力，但也需要适当的社会条件。

如果消极自由的概念本质上与选择在人类生活中的重要性相联系，那么它本身就已经具有道德内涵，因为它意味着从根本上剥夺一个人选择的自由已经不是在把他作为“人”来对待。自由确实具有这种与我们对“人”的理解密切相关的重要性，尽管其价值不是绝对的。在这一点上，伯林向我们提供了如下生动描述：自由和平等都属于人们数个世纪以来追求的基本目标；但豺狼的完全自由就意味着羔羊的死亡，强大而有天赋的人的完全自由与弱小和不太有天赋的人要求正当存在的权利不能共处……平等可能要求限制那些有支配欲的人的自由；为了为社会福利留下余地，为了让饥者有食、寒者有衣、无家可归者有一席之地，为了照顾其他人所享有的自由，以便让正义和公正得到实现，可能就不得不缩减自由――但是，如果没有某种最低限度的自由，就没有任何选择，因此也就没有继续成为我们所理解的人的那种可能性了。

[3]1011伯林显然意识到自由只是诸多重要的人类价值中的一个，不过，在这段话中，他想要强调的是，自由（或者对自由的渴望）与人之为人的本质具有最紧密或许也是最重要的联系。若不假设每个人类个体原则上都具有理性选择的能力，并因为具有了这种能力（或潜力）而具有尊严，若不假设每个人类个体都具有平等的尊严和价值，我们大概就无法合理地理解这段话以及伯林在其中对自由的价值的强调。因此，当伯林通过诉诸价值多元论来论证选择在人类生活中的重要性时，他并不缺乏实质性的道德假定，而其中一些假定确实是古典自由主义的遗产。因此我们就只能说，在伯林的消极自由概念和自由主义之间并非存在着某种“鸿沟”，以至于它不可能成为自由主义学说的一个可靠基础；而是，对伯林来说，消极自由的概念、价值多元论和自由主义之间的联系无疑是很复杂的――从他的一系列相关论著中可以看出，他并不寻求从其中的一个到另一个的“线性的”说明或辩护关系，而是从思想史的角度和一种整体论的立场来阐明它们之间错综复杂的联系，而这正是伯林对自由主义的思想史阐释比很多单纯的哲学论证都要高明的地方。

总的来说，伯林对积极自由的概念在历史上所遭到的滥用及其恶果的观察和分析旨在表明，我们必须放弃人类生活本身有一个实质性的终极目的的想法。在这一点上，伯林的历史观并非本质上不同于康德对人类历史的观察。康德相信我们只能把实现全人类的永久和平设想为人类进步的唯一目标，而且，这个目标的实现不仅取决于我们必须从人类苦难的历史中认真吸取经验教训，也取决于我们把它作为一个“理性的观念”来引导我们的生活和行动。然而，人类历史的实际状况表明，康德设想的这个理想对我们来说仍然遥遥无期。

我们无须指责伯林对人类生活所持有的悲观意识，因为人性的双重结构注定了我们必然生活在这种状况中。对自由的渴望从来都不会消失，但不论是从个体的还是从整个人类的观点来看，自由也从来都不会被完整地实现。在这种情况下，个体选择和实现自己理性地认定的生活理想的自由就显得弥足珍贵――即使没有宏大的理想让人类个体去加以实现，他依然能够从自己对生活的价值和意义的把握中去寻求有限的生命的价值。伯林对消极自由的强调体现了他对个体生命的尊重，因此也体现了他对个人的自主选择的尊重。

如果实际上没有任何东西能够在竞争且不可通约的价值之间做出裁决，那么人类个体的生活就会不可避免地承受悲剧性的丧失。那么，我们是否可以通过诉诸某些“实用的”价值，例如社会生活的可能性所要求的某种基本的稳定性，来解决价值冲突的问题呢？也许可以，但为了这种稳定性而牺牲某些个体的自由，对后者来说同样是一种丧失。于是我们就只能说，如果我们必须把规范的个体主义设想为任何政治社会的合法性的一个基础，那么在每一个社会成员那里得不到辩护的“稳定性”都只能是一种霍布斯式的临时妥协。这是人类生活的悲剧性状况的一个方面。

我们所看到的人类生活的一切困境或许都来自于康德的一个洞见：人是社会存在，但在任何特定时刻都没有被充分地社会化。换言之，如果在个性和共性之间总是存在着不可避免的张力和冲突，如果两者都是人类生活的必然要求，那么我们就只能处于这种生存状况之中。伯林的消极自由的概念若正确地得到理解的话，似乎是我们减缓人类生活的悲剧状况的一个有效途径，它在一定程度上破除了政治生活在各种实际上得不到真正辩护的名义下所设立的形形色色的乌托邦。