迦南诗歌范文第1篇

关键词：吉檀迦利 文本 泰戈尔 人文价值

泰戈尔是印度近代文学中具有里程碑意义的人物，为印度近代文学赢得世界声誉。二十世纪初，泰戈尔仅凭《吉檀迦利》就征服了西方文化，并获得诺贝尔文学奖。泰戈尔的诗歌富有东方情调的纯洁和自然等特质，犹如一股清凉的风，为处于深度焦虑、冲突挣扎、迷茫失落和异化的西方人熨帖心灵、慰藉灵魂，提供最后的精神家园；西方学者在对文本的解读过程中，被泰戈尔诗歌中洋溢的普遍价值和“自然美感”深深地震撼了。从此东方文化的“他者”真正进入了优越感很强的欧洲文化，也为中西方文明的对话提供了互动的平台。在西方人从《吉檀迦利》中品到和谐宁静、自然神秘等精神性东方特质时，东方学者却又品出了其中亦蕴含着西方最崇高的“绝对精神”或者“理念世界”，感受到诗歌中蕴含着觉醒的潜力和振兴民族的自信心，对美好未来的渴望和对光明自由的梦想。于是，泰戈尔便是不只属于东方，也不只属于西方，属于东西方的融合；不仅属于当下的时代，更属于永恒的未来。然而，在一个特殊的年代里，泰戈尔灵魂深处充满矛盾，既主张与殖民主义者进行斗争又害怕暴力革命，他的思想与甘地的思想如出一辙，幻想通过温和的宗教、哲学、教育和道德等手段来改造国民性、改造社会，从而实现民族独立。所以，在泰戈尔的诗歌中内心的矛盾和焦躁是很明显的，但这不影响诗歌的价值，相反还显示出艺术上的高度成熟。《吉檀迦利》很能代表泰戈尔这个时期的创作水准，具有高度的艺术价值和普世的人文价值。

《吉檀迦利》的普遍价值是生活世界和意义世界相统一的价值，是泰戈尔追求的一种崇高的理想，它包含真善美三个方面。第一，真的价值。《吉檀迦利》的发展主线类似于一个人的精神历程，越到后面，对真理的认知就越深刻。就像诗集后半部分关于“死亡”的诗，反映了诗人对世界、对人生的思考，体现了诗人对真的追求。第二，善的价值。《吉檀迦利》中的善的价值综合了苏格拉底和尼采的观点，苏格拉底认为“德性至善”，尼采则认为“生命至善”，泰戈尔在诗歌中对善的定义集两人之长。诗集中表达的对劳苦大众的关爱，对追求名利的贬斥，和苏格拉底的思想接近；对自由、光明的渴望，对力量、勇敢的追求，和尼采的思想接近，体现了诗人对善的追求。第三，美的价值。《吉檀迦利》内容上抒发的是同一的感情而艺术上又各有千秋，具有美学价值。

一、真的价值：从生活世界的有限走向梵的世界的无限

哲学界关于人类普遍价值的探寻从来没有中断过，从本体世界到意义世界，再回到生活世界，一旦普遍的价值标准被证明存在了，就可以以此引领生活、塑造未来。在《吉檀迦利》中就有一种普遍价值，这种价值存在于生活世界和意义世界的边缘，用泰戈尔自己的话说就是“把泛神和泛爱”统合起来，“把生活世界中的有限”和“梵的世界中的无限”融为一体，实现“梵我合一”，跨越“无限之生”，用普遍价值建构人的意义世界，并指导人的生活世界。

在《吉檀迦利》中，神成了无限生命的象征，无限人格的象征。在泰戈尔的生命哲学中，人的生命与自然的生命是统一的，无限生命与有限生命是统一的，无限在有限中并通过有限来表现自己。她也潜藏在诗人生命的深处：“我生命的荣枯围绕着她起落”。她使生命充满欢乐，显示出伟大的价值。诗人礼赞生命之神，在有限的生活世界中唱出生命之歌，实际上表达了诗人热爱人生、热爱自由、不断追求、不断进取的无限的人生哲学。

在泰戈尔的世界里，梵是绝对的唯一，且处于发展和变动的过程中，这个过程创造了世界和芸芸众生。梵是一种存在，却又很难捕捉到，“从来没有看到他的脸，也没有听过他的声音”（第十三首），似乎只有心灵才能感觉，通过梵建构起具有精神属性的意义世界。正如黑格尔预设的“绝对精神”一样，梵的世界是一个充满价值的世界，具有一切合理性，所有对美好未来的渴望，所有对追求自由的梦想，都可以在这里最终实现。这里不仅仅是一个静谧和谐的世界，更是一个价值得以彰显的世界，是生活世界的升华，同时对生活世界有着价值引领作用。正如泰戈尔自己所说“如果神是太阳，那么神的分身如同阳光”（第七十五首），梵的世界普摄生活世界的每一个细节，有着终极的价值意义，通过梵的世界，让人们知道还有一个可能的世界，这个世界比当下的生活世界更美好，只要付诸于努力，就有可能把这两个世界链接起来，从而获得更好生活的力量。

在那里，心灵是无畏的，头是昂得高高的；

在那里，知识是自由自在的；

在那里，世界不曾被狭小家宅的墙垣分割成一块一块的；

在那里，语言文字来自真理深处；

在那里，不倦的努力把胳膊伸向完美；

在那里，理智的清泉不曾迷失在积习的荒漠里；

在那里，心灵受你指引，走向日益开阔的思想和行动。（第三十五首节选）

在第三十五首中，泰戈尔把梵的世界描述成一个“自由的天堂”，在这个理想生活的园地里，每个人都能自由地活着。《吉檀迦利》中的梵，是意义世界的缩影，泰戈尔把爱的渴望编织到梵的世界中，梵的意志就是诗人自己的意志，梵的形象就是一个举着人道主义大旗的战士，梵的世界就是一个和谐甜美、自由幸福的世界。在诗人的认知中，生活世界和意义世界中的普遍价值已经同一，且达到了一个理想的高度。

二、善的价值：从包容一切的泛爱走向永恒价值的博爱

在泰戈尔的诗歌中，即便是给神献歌，也充满浓浓的人情味。神总是人的神，或者说是人格化的神，神不免要带有几分博爱的色彩。在泰戈尔的意识中，对博爱总是可以跨越生命本体来认识，《吉檀迦利》中不乏有这样的思想，要把博爱散播给芸芸众生：“永不抛弃穷人，也永不向屈膝”，“把自己整个生命和力量奉献给自己苦难的祖国”。（第三十六首节选）

这是你的足凳；最贫贱最潦倒的人们生活的地方，便是你的歇脚之处；

你歇脚在最贫困、最潦倒的人们中间，我竭力向你鞠躬致意，可我的致意达不到个中深处；

你穿着寒酸的衣服，行走在最贫贱、最潦倒的人们中间，骄傲可永远找不到这个地方。（第十首节选）

这首诗字里行间颂扬的表面上是高高在上的神，实际上却是洒向人间的博爱，诗人把博爱之情借助人格化的神来表达，神与每一个人同在，在最潦倒的生活的地方，在最潦倒的人们中间，诗人甚至看到神“在叶子上跳舞”“翻过山岭、越过溪水”“在血管里奔腾”，随时都可能出现在每个人的身边，神属于每一个人，关爱每一个人，一旦神我合一，爱便撒播在生活世界的每一个角落。钟鼎文先生的一句话“泰戈尔涵盖了东西方最崇高的精神领域”，是对泰戈尔博爱思想最好的诠释和赞扬。《吉檀迦利》中的博爱思想具有善的价值，让人有一种完美的感动。然而，博爱总是“一定时期的思想文化”，对“这一时期的政治经济的反映”，尽管诗人与神形成了共同体，借用向神的祈祷表达博爱、自由、平等的愿望，但是，通向神殿的阶梯却始终不似想象的那样通畅，意义世界中的价值不能很好地引领现实生活世界中的人们坚决地起来斗争，争取民族的解放与独立，这与诗人的软弱性和妥协性有关。终于有一天，诗人爆发了，在国内外革命形势一片大好的形势下，泰戈尔反思自己的博爱思想，认为泛爱不是一条走向自由和幸福的道路，要起来斗争，“反对那披着人皮的野兽”。泰戈尔的博爱，没有带给他心灵的宁静，因为诗人是矛盾的，总想和神接连在一起，获得神性，然后给人类广泛的爱，然而，“在有限之中达到与无限结合的欢娱”却如一枕黄粱那样的虚幻，想摆脱斗争直接获得自由和幸福，现实却总是要以斗争作为先决条件，无限和有限是矛盾的，梦想总是要在现实生活世界中不断地锤炼才能实现，且不会很丰满。

是你在这暴风雨之夜，在你那爱的旅途上跋涉，我的朋友？天空像个失望的人在哀号；

我今夜无眠，我再次打开门，向黑暗中张望，我的朋友；

我眼前什么也看不见，我不知道你走的道路在那里。（第二十三首节选）

在第二十三首中，诗人明显感到迷惘困惑，意义世界中的价值不能带来想象中的幸福，“听到神的声音，却看不到神的脸”，孜孜以求追寻梦想的价值，渴望泛爱在人间实现，“我需要你，只需要你”，但又总是不愿意走出不真实的意义世界，“我舍不得清除我满屋的俗物”（第二十八首），在一个和生活世界脱节的意义世界里，诗人很痛苦。

回到生活世界成为一种迫切的渴望，不是去皈依神的规律，而是去寻找生活世界中善的价值。生活世界是一种自在自为的存在，善的价值就蕴藏在其中，这种善的价值有别于泰戈尔所说的博爱，是人类生活中比较一致的价值，这样就可以摆脱超验意义上的博爱，把人和神之爱转化为人与人之爱，走向具有现世意义的幸福。

三、美的价值：从意义世界的唯美走向现实世界的真实

《吉檀迦利》首先是作为一种艺术品而存在的，在它的文字和韵律方面优美典雅，所表达的情致慕高追远，每读一遍，都会有常新的感受，总能体会到深邃而神圣的意蕴，究竟是什么东西给这些诗歌蒙上了一层神秘的面纱呢？这还要从泰戈尔的宗教哲学思想剖析。泰戈尔身上有两种文化特质，印度文化中的泛爱和西方文化中的博爱，在他的骨子里都有很深的印记，在冲突中凸显出美的价值。西方文化所匮乏的品质在泰戈尔的《吉檀迦利》中却存在着，而且是那么地自然而然，毫不造作。这是一种美的原基，以此不断酝酿出美的价值。

诗人在《吉檀迦利》的开篇时就说：“当你命令我歌唱的时候，我的心似乎要因着骄傲而炸裂：我仰望着你的脸，眼泪涌上我的眶里……我知道你喜欢我歌唱。我知道只因为我是个歌者，才能走到你的面前。”

神职，容我俯下头，

抚摸你脚下的尘土。

用豪雨一般的泪水，

洗去我的傲慢与虚荣。（第一首诗）

在泰戈尔看来，自然万物都带有神意，茫茫尘世也是神所出没的场所。孤独的行者有他相伴，街道上吟唱的流浪者身边有他的身影，乡村道路上的匆匆过客也许就是他的化身。他穿着朴素的衣衫，在贫穷的人群中歇足，和流离失所的人们作伴。

光明，我的光明，充满世界的光明，吻着眼目的光明，甜沁心腑的光明！啊，我的宝贝，光明在我生命的一角跳舞；我的宝贝，光明在拨我爱的心弦。（第五十七首）

《吉檀迦利》提供了一个触发点，不断帮助西方人找寻关于西方文化潜在的、原始的记忆，以此形成美的印象和美的感觉。与此同时，东方人却更多地在泰戈尔的诗中发现了文化之“异”，一种苍茫、宁静和圣洁的印度文化，这种文化能使灵魂趋于平静和安宁，永远与自然生活协调一致，这是不断生发美的前提条件。诗歌始终围绕着“梵我合一”的主旋律，以无限饱满的激情，唱出深邃而高远微妙的诗歌之美。

参考文献：

[1]泰戈尔著，冰心译.泰戈尔诗选[M].南京：译林出版社，2003.

[2]陶德臻.东方文学史[M].北京出版社，1985.

[3]朱维之.外国文学史（亚非部分）[M].天津：南开大学出版社，1991.

迦南诗歌范文第2篇

最著名的格言诗集有《萨迦格言》、《格丹格言》、《水树格言》、《国王修身论》等。

《萨迦格言》有9章，分别为观察学者品、观察上等人品、观察愚人品、观察贤愚混杂品、观察恶行品、观察自性品、观察不当行为品、观察事物品、观察教法品。其内容丰富，有对统治阶级凶狠本性的揭露，有对自私、虚伪、贪婪、愚昧行为的讽刺和抨击，有对如何求知识和做学问的劝告。其对生活是非曲直的议论，反映了作者对事物的认识和看法，难免带有种种偏见和时代的局限。《萨迦格言》的作者是萨班?贡嘎江村(1182―1251年)，他从小跟随父兄受严格的释典、经学教育，以后漫游和印度各地，拜名流为师，攻读梵文，研究佛经，成为佛教萨迦派的著名大师，号称班智达。其著作除《萨迦格言》外，还有哲学著作《明因藏论》及佛教律部著作《三仪律差别论》等。他为祖国的统一做出过重大贡献,70岁时病逝于凉州(甘肃武威)。

《格丹格言》有125首，两首为一组，以对比手法谈论智者和愚者的差别，标准与《萨迦格言》大致相同，都是以佛教教义为立足点。作者索朗扎巴(1478―1554年)，安多人，从小出家为僧，专攻因明学，在拉萨哲蚌寺获一等格西学位，52岁担任甘丹寺的“色赤”(法王)，76岁去世。

《水树格言》是藏族文学史上影响深远的作品，包括两部分，一部分是从水引伸出来的，叫《水喻格言》，139首；另一部分是从树引伸出来的，叫《树喻格言》，100首。有对暴君和坏人的揭露和抨击，有对正直纯洁美德的赞扬，有求学、待人接物应持有的态度等。写法与《萨迦格言》相同，四句七言，艺术上有独到之处。作者贡唐丹白准美(1717―1786年)，生于现在的甘南藏族自治州，是拉卜楞寺的大活佛，即贡唐第三世，才华出众，著作很多，辑有《贡唐丹白准美全集》。

《国王修身论》，21章5000余行，是格言诗的长篇巨著。作者米庞嘉措(1846―1912年)，生于今四川甘孜州德格雅曲定琼，幼年聪明好学，12岁出家为僧，游学藏区各地，投拜名师，学法求知，精通五明文学，是当时很有名气的学者。传说他长于医道，有起死回生之术，乐于救助贫苦，颇受群众敬重。米庞嘉措集中了藏族学者和古印度学者关于国王的各种论述，结合自己对藏族社会生活的观察，写成此书，内容繁杂，包括谨言慎行、用人之道、公正执法、学习经典、修身养性、对待百姓、处理政务、制定策略等方面，系统论述了统治阶级的施政方针、处事原则、道德标准、是非概念等。现录《国王修身论》中的几首格言诗：

有人不说也不干任何事情，有人不说却办好一切事情。若是搞不清该说与否，乱说一通多半带来不幸。

心胸狭窄的嫉妒者，专门奉行非议别人的哲学；好像不中伤周围的人，自己的名声也随之冷落。

不合时宜的任何空话，大家都会轻视它；合乎时宜的金玉良言，对人对己都益处极大。

迦南诗歌范文第3篇

将个人身世化入诗词的感怀，被叶嘉莹收入在她的作品集中。自2006年起至今，北京大学出版社已陆续出版了她的《唐宋词十七讲》、《迦陵说词讲稿》、《人间词话七讲》等9种系列丛书，其中，《人间词话七讲》入围了中国图书评论学会与中央电视台科教频道联合举办的“2023中国好书”评选。

进入耄耋之年的叶嘉莹，近年来以南开大学为基地，以讲学和育人为生活重心。她在古诗词领域深厚的学养、优雅的仪态、独特的诗词吟诵方式，在中国及海外享有盛名。她的语言仿佛有一种魔力，她对词的评赏，高雅而又平实，深入浅出，读者读词没有任何障碍。

2023年，叶嘉莹九十寿诞，时任国务院总理的在贺信中称赞她，从事教育事业和诗词研究近七十年，培养了一大批中国传统文化和古典文学的人才，深受学生爱戴，桃李满天下，为传播中国文化作出重要贡献。“您的心灵是纯净的，您的志向是高尚的，您的诗词给人以力量，您自己多难、真实和审美的一生将教育后人。”

作为“迦陵讲演集”系列丛书中的新成员，《小词大雅》于近日出版，叶嘉莹将带领读者进入小词的世界，领略中国传统文化。读者亦有机会，重窥她的诗词一生。

见天地亦见自我

1924年，叶嘉莹出生在北平察院胡同一所老四合院里。她与自己最喜爱的词人――纳兰容若，同为满族叶赫那拉氏后裔。

出生地有一个大院子，方砖漫地，西屋前，还有一间小小的花池，栽满竹子和花草，时有蝴蝶翩翩起舞。某年秋夜，一只白蝶，落在院中方砖上，飞不起来，叶嘉莹注视着它，感觉生命是如此短促脆弱。一个诗人天性中敏感多思的部分，无论家教多么严格，接受的是何种“新知识、旧道德”的教育，都无法改变。

她少时，没有上小学，家里教她读旧书，第一本开蒙读物是《论语》。伯父狷卿公引导她走向诗词之路，伯父国学素养深厚，膝下无女，见叶嘉莹从小喜欢诗词，于是悉心教导她。

怎样体会中国古诗词的境界？如何吟诵古诗词？如何读准平上去入？怎样把中国诗歌的传统吟诵和现代的朗诵区分开来，传达声律的美感？

对以上的问题，早在少女时代，叶嘉莹已经有了深刻体认。不食人间烟火的气质，弥漫在她少女时代的作品里，其中一首绝句《咏莲》，已经开始瞄准了莲花高洁而超脱苦难的形象。“植本出蓬瀛，淤泥不染清。如来原是幻，何以度苍生。”

十几岁的年纪，心里如何想得到苍生？这一是因为敏感，二是由历史大势造就的。

1937年7月7日，卢沟桥事变爆发，家事与国事，统统发生翻覆巨变。抗战之后，大半个国土陷落于战火，生灵涂炭，沦丧。自己家中，在上海工作的父亲不得不随单位步步南迁，渐与家人失去联系。母亲忧思成疾，身染重病，在从天津回北京的火车上去世。母亲去世时未能陪伴左右，令她抱憾终身，更理解了什么是人生无常。

她记得早年在家中读《唐诗三百首》，读到李商隐的《送臻师》（送给一个僧人），“昔去灵山非拂席，今来沧海欲求珠。楞伽顶上清凉地，善眼仙人忆我无。苦海迷途去未因，东方过此几微尘。何当百亿莲花上，一一莲花见佛身。”

此时的叶嘉莹，深深明白了这首诗的意味，人人置身苦海中，迷失了自己，不知从哪里来，要往哪里去，也不知道这一世的意义和价值。佛法东传，从佛所说的宇宙的起源到现在，不知道有多少大千世界，有几重天，有多少天外的星球。

“何当百亿莲花上，一一莲花见佛身”，这源自佛家经典。据说佛为众生说法时，每一个毛孔都生出来一朵莲花，每一个莲花中都坐了一个小小的佛像。佛借着普度众生，想帮助世人达到彻底的觉悟。而叶嘉莹借由李商隐的诗，早早抵达了诗词中“见山不是山”的境界。

苦难果然如影随形，相伴叶嘉莹莲的一生。莲花这一于困难中炼世的形象，从此扎根在她的创作经历中，柔韧而坚强的性情，也贯穿一生。

苦难磨砺漂泊半生

从1948年离开北平，随家人去往台湾，在台湾执教20年，于1969年定居加拿大，1970年接受了大不列颠哥伦比亚大学的终身聘约。叶嘉莹的前半生，数次起伏，饱经忧患。她的婚姻并不幸福，先生不是自己选择的。在台湾“白色恐怖”时期时，夫妻二人还双双坐牢。

多年后，她提出“弱德之美”一说。即指词本身存在于苦难之中，词人也在承受苦难，这就是所谓的“弱”。但是在苦难之中，词人还是要坚持和完成自己，一如淤泥之上的莲花，这就是所谓的“弱德”。

弱德如何完成？在《礼记?礼运》篇中，古人称“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七者，弗学而能”。感情是人性之本初。对于一个“水做的骨肉”的女子而言，完成的第一步，居然是要杀死感情。

那是她在台湾20年中最艰难的时段，丈夫因为遭遇政治打击，囚禁过久而性情大变，动不动就盛怒发作而付诸家暴。她上有年近八旬的老父，下有两个读书的女儿，作为一个女人，她要教书养家糊口，忍受精神上的痛苦。只能用诗词来引导和劝诫自己。“风吹瓦堕屋，正打破我头。瓦亦自破碎，匪独我血流。众生造众业，各有一机抽。切莫嗔此瓦，此瓦不自由。”（王安石的《拟寒山拾得》）当感情让自己受伤的时候，只得杀死感情，以求解脱。

在海外的时候，家庭重担还在她一个人肩上。先生依然没有工作，暴虐如初。如果她因为和研究生讨论，导致延迟或无法回家做饭，回来就会看到家里所有的锅都被扔在地上。

家庭和生计上的烦恼姑且不计，最难的是加拿大的大学要求必须用英文讲课。英文讲解诗词谈何容易，光查生字就查到半夜。喜欢广征博引、思维“跑野马”的她，无亚于野马被套上了缰绳，束手束脚。

现实与精神上的双重打击终于转为安定。以为终于要走上幸福之路的叶嘉莹，在1976年蒙受第三次巨大打击。3月24日，她从温哥华去美国的费城开会，途经多伦多看望了新婚不久的大女儿。第二天，爱女在外出旅游时出了车祸，与女婿同时逝去了。

大女儿是多年来为数不多的在苦难中陪伴她的人。为此她痛不欲生，家中还无人为她分担。独自料理完一切后事，她一连写下十首《哭女诗》。“谁知百劫余生日，更哭明珠掌上珍。”“回思襁褓怀中日，二十七年一梦中。”“平生几度有颜开，风雨逼人一世来。”

王国维说，天以百凶成就一词人。诗词释放了她内心的痛苦，叶嘉莹终于回到了平静、坚强的“弱德之美”中。“我真是历尽了平生各种不幸的一个人，但是人生经历了大的苦难，就会使‘小我’投身于大的境界。”

诗词乃毕生唯一事业

一个人将自己的一生都化入诗词。这就不难理解，人们为什么把“诗词女神”的称谓留给了叶嘉莹。

叶嘉莹说：诗词是我养生的秘诀，诗词可以使人心不死。时至今日，90岁高龄的她，对中国古典诗词依然爱得无可割舍，即为一颗“词爱”之心。这样的一颗心，必然也能感染他人，许多人是因为叶嘉莹而爱上了中国的古典诗词。

出版《小词大雅》时，叶嘉莹曾说，自己为何越来越多地讲词，而不讲诗，因为诗是言志的，情感流露于外，可以托物比兴，什么都明明白白；而词更为微妙，是含而不露的，能引发读者丰富的联想。表面是儿女之情，却把每位作者内心最曲折微妙的情思透露而出，如何体验，绕不开丰富而细腻的人生经历。

她也公开解释，小词之微妙，首先在于“双性人格”。《花间集》常用女子的形象和语言来描写女子的感情，但作者往往是男性。如温庭筠的“懒起画蛾眉，弄妆梳洗迟”（《菩萨蛮》），而中国的士人，当在仕途上不得志时，也常常以失落的爱情和闺中怨妇自比。屈原在《离骚》中，也曾以女子自比，说“众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫”。

另一点在于“双重的语境”。早期文人词产生于西蜀与南唐，相对于五代乱世的中原，西蜀与南唐的小环境是安乐的；但从大环境来看，北方始终威胁着这些小国。君王与士大夫在这种政治环境里，许多抑郁和痛苦压抑于心，却在写美女和爱情的小词里无心地流露出来。

从阅读到理论，再到理解，小词的大雅之处，在逻辑性和思辨性上都说得通。

不过，这样的一个叶嘉莹，却绝不是无病的人。她既解说小词中的男女情爱，也解说情爱背后寄托的家国兴亡变幻。真正懂得她的人，知道她比李清照更甚，是一个“穿裙子的士”。她有须眉气，人生之路上经历的种种坎坷聚散，苦难折磨，使得她能够深刻地洞察辛弃疾的词作，其剖析比一般男子更为入木三分。她说过，我的身体是女性，但是我有中国儒家传统的士的品格和持守。

在解释诗词的时候，如何不盲从盲信，坚持独立思考，有新鲜建树，对于研究者而言，也是至关重要的。她辅仁大学时代的导师顾随一直教导她，希望她要自我成就，另起炉灶，成为“南岳之马祖”，而非“孔门之曾参”。

顾随是古典文学研究的一代大家，是叶嘉莹的开蒙恩师，他们在人生经历、性格脾性和兴趣爱好上都非常相似，对叶嘉莹影响极大。她书房常年挂着的别号“迦陵”二字就是顾随先的亲笔。“迦陵”是佛国世界的一种神鸟，与“嘉莹”谐音。

在顾随的影响下，叶嘉莹立志要“传道授业解惑”，矢志不改，一去七十年。

士志于道：教书育人

2023年，叶嘉莹叶落归根，定居南开大学，成为南开大学古典文化研究院院长。校友与诗词爱好者捐建的“迦陵学舍”已经落成，这是一幢集科研、办公、生活于一体的书院，总建筑面积约为550平方米，北京恭王府还专程送来了两株海棠。

随她一起回来的还有数十箱研究资料，单是讲课录音就有2000多个小时。

叶嘉莹站在迦陵学舍门前向众人拱手。距1979年她首次回到南开讲学，已过去34年。

她在各种讲座上都提及这一点，常年在异邦，使用异国语言，“难免有失根之感”。初到加拿大，她写下了这样的诗句自托：“鹏飞谁与话云程，失所今悲着地行。北海南溟俱往事，一枝聊此托余生。”“北海”指的是她的出生地――第一故乡北京，“南溟”指的是她的第二故乡台北，“鹏飞”的“云程”，则意味着她曾经在两地用母语讲授自己深爱的诗词。这种自由的，在海外的几十年中，常常入她的梦里。

她渴望重新回到祖国，用母语教学，获得自由自在讲解诗词的快乐。表达了“不便再继续跨洋奔波，故有晚年归国之志”的心愿。

叶嘉莹曾说，她的一生都不是自己的选择，从来都是命运推她往何处，就往何处。但她始终记得《论语》中说过：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”叶嘉莹要做的“士”，是“无恒产而有恒心”者，即便一无所有，内心仍保持高洁的品德和操守。在一贫如洗的教书生涯前期，在海外大得盛名的讲学后期，回国，把士的精神教授给更多人，是她的心愿。

1978年，给大陆教育机构写了一封归国执教的申请信后，叶嘉莹得偿所愿。彼时，她经历丧女之痛刚三年，而国内因浩劫，中断的文化事业百废待兴。

她在南开刮起了一场“叶旋风”。南开中文系为叶嘉莹安排的课程是汉魏南北朝诗，每周上两次课，每次两小时，在一间可容纳300人的阶梯教室，几乎挤满了“整个天津的学生”。中文系不得不要求持听课证才能入场。她的《唐宋词十七讲系列讲座》可以卖到十几万册。

34年后，世情大有变化。年轻的人们对诗词不再那么关心，今日，叶嘉莹的诗词作品只能卖到一万册。每每有学生去叶嘉莹家造访，她总是关切地问：“有喜欢诗词的学生吗？”

拜物时代中，经历了传统文学的遇冷，又经历了古诗从教材中“去而复还”的风波，重视国学又成为一时之风气。叶嘉莹再度站回讲台，桃李芳菲，台下的倾听者，变为了更年轻的群体。

对于古诗词教育普及的现状，年轻人对诗词等古典文化的漠视，她很担心。

泱泱中华，自古就是诗歌大国，五代十国、唐宋元明清，文脉不绝。帝王将相，文人士大夫，平民百姓无不写诗。然而，近代以来，一度学习西方，一度饱经政治战争动乱，旧学与传统渐渐中断。年轻人不懂文言表达与历史典故，盲目追求西方文化，一时间传承堪忧

坐拥中国古典诗歌的文化富矿，不该辜负遗产。叶嘉莹学贯中西，在与西方文明的比较中，她意识到，真正的精神和文化方面的价值，并不是由眼前现实物欲的得失决定。

小子何莫学夫诗：暮年施教

如何为今人解古词，传圣人意？

她想到了自己的开蒙读物――《论语》。这几乎是对她影响最大的一部著作。随着年龄的增长，对于当年所不能理解的“仁者不忧”及“七十而从心所欲，不逾矩”等名句，叶嘉莹感触日深。

垂暮之年，教育责任感在她心中变得沉甸甸，她觉得，如果没有尽到教育学生的责任，上对不起千古以来的诗人，下对不起未来的学者。她热爱中国的古典文化教育，在古人留下的美好诗篇中，她看到了美好灵魂，所以“我要尽我的力量，把我所知道的，我所体会的，说给年轻的人知道。”

数年来，叶嘉莹为古诗词教育孜孜不倦，奔波于中国各地与欧美。1989年，她从加拿大不列颠哥伦比亚大学退休，每年有一个学期在国内讲学，其余时间则活跃在加拿大、美国等国际诗词讲坛上。1991年，叶嘉莹当选加拿大皇家学会院士。同年，应南开大学要求，创办“比较文学研究所”；4年后在海外募得资金，并将研究所更名为“中华古典文化研究所”。她遵循孔子“有教无类”的精神，1995年起，她在指导博士生的同时，还开始教少年儿童学习古典诗词。百忙之中，她与友人合编了《与古诗交朋友》一书，浅显有趣，不同于她长篇累牍的高深论文，并亲自吟诵编选的一百首诗，给读本配上了磁带。后来，她又多次到电视台教少年儿童吟诵诗歌。

她的伯父和恩师，从小教导她，“读书当从认字始”，古圣贤也说“性相近，习相远，子不学，师之过”。所以，她深知幼儿诗歌教育的重要性。诗词一旦嵌在孩子的脑子里，将成为毕生的营养。

如何学习古诗？吟诵是个好办法，她幼年读诗，都是从音乐声调中感受到诗中情趣。如何让孩子学会读诗，师资非常重要，幼儿诗词教育的关键，不是把诗词选进教材，而是老师怎么教的问题，虽然现在提倡读诗，但盲目，读得都不对，讲不通。

“中国文化、诗词的意境都从汉字中得来，英文词性变化体现在拼音的变化，我们的变化是从读音。诗不仅是情意，还有平仄、声调，读诗要念出短促的入声字。”她曾这样表达自己对吟诵的理解。由于大多数用普通话方式念的诗都失去了韵味，叶嘉莹一直坚持将古人读入声、现代人读平声的一些字，读成短促的近于“去”声字的读音，吟诵古诗时才能传达出声律的美感。

迦南诗歌范文第4篇

第二天自C场宾馆向东北方向行驶约4小时到达斯基里亚。一路上满眼青翠，椰林遍野，似未见田亩、农夫。至一处，透过树丛见有棕色山岩横亘于前，导游称是狮子岩。

想去看狮子岩，是此次斯里兰卡之行最初的动因。旅行资料上描述该景点有“澳大利亚的艾尔斯岩加上柬埔寨的吴哥窟”之说。吴哥窟是去看过的，在科技尚不发达的古代，建成如此规模巨大、工艺精美的建筑群，不由得敬佩人力之伟大。艾尔斯岩在澳洲沙漠之中、人迹罕至，一直无缘得见，不过从图片上看，庞然巨石突兀荒原之上，令人惊叹自然之雄奇。两者兼得的狮子岩自然是值得一看的。

狮子岩的正式名称为“斯基里亚峰”，为一巨石突兀于平地之上，海拔349米。狮子岩的历史亦甚值玩味，公元477年，其时的达都舍那国国王达森迦利被其长子迦叶波所杀。迦叶波为皇长子，本来继位有望，唯其生母出身低微，而其弟目犍连为王妃印度公主所生，因两人之母贵贱有别，迦叶波逐渐失宠，继位难望，遂弑其父而篡位。篡位既成，因恐逃亡印度之弟回国复仇，迦叶波将国都从阿奴拉特普拉迁至斯基里亚。为安全计，他在斯基里亚峰上大兴土木，建成豪华宫殿，山下则开掘人工湖、护城河、建造花园供其享乐。迦叶波在位18年，公元495年目犍连在其印度外公帮助之下复国，迦叶波战败自杀，斯基里亚峰上的宫殿从此无人问津。

斯基里亚峰上的宫殿据说被世人遗忘，直到1894年才被欧洲一位考古学家发现。如此说来，此宫殿被遗忘近1400年，远比柬埔寨丛林中的吴哥窟、秘鲁安第斯山中的马丘比丘要久远得多。想来，这或许也像哥伦布“发现”新大陆一样，是“欧洲中心论”的思维。此处林不算密、山不算高，土著民未尝不知山上有些断垣残壁，只是不知其历史、考古、艺术上的价值，不会圈起来收门票，更不会向世人宣传说是“艾尔斯岩加吴哥窟”罢了。

16世纪起，葡萄牙人、荷兰人、英国人入侵，主要也是入侵沿海地区，掠其香料、珠宝之类有经济价值的物品。这斯基里亚在岛之中部，石山光秃，掠者未必心仪，或许视而不见。到了19世纪后期，资本世界成熟，有了文化掠夺的基础，探险家、旅行家、考古学者到世界各地奔波，吴哥窟、马丘比丘，乃至我国敦煌的藏经洞，就是在这一时期被他们“发现”的。

不管怎么说，被重新发现了的狮子岩现已成为斯国旅游的―大景点，其看点有三：

一是山形若巨狮卧伏于地，故有“狮子岩”的俗称。斯国之民对狮子情有独钟，他们的国旗上就有狮子的图形，而且自古以来就一直被人称为“狮子国”。缘是他们认为狮子是最强大的动物，虽然斯里兰卡岛上从未有过狮子的踪影，但并不妨碍他们自认为是狮子的传人，如同我国民众自认为是龙的传人一般。为应其事，在半山道上、迦叶波时期曾塑一巨狮之形，不过早已崩塌，今只有狮的两前爪，各有一米多宽，供人指点。

二是山上宫殿经1500年之风雨，皆已呈废墟，虽然规模确实不小，然屋既无存，似难比吴哥窟令人感叹。宫中原有许多精美壁画，自然亦皆无存，然一处山岩石壁上尚残存20余幅仕女图，所绘仕女皆有冠带而裸上身、下体则为云雾所遮，丰乳细腰，形态优美，以红、黄、绿、黑诸色绘就，至今犹甚鲜艳，被视为斯里兰卡古代艺术珍品，1982年被联合国科教文组织列入“世界遗产”名录。

三是山道上有一墙，其光如镜，上面镌刻有迦叶波王朝时期的诗歌，千年风雨之下，竟还有若干尚可辨识。僧伽罗文多圆形，大圆中套小圆，华人多戏称其为“蜗牛文”，吾等自不识蜗牛文，但该国已有学者整理出版，我国也有译文，试举一首为例：“两女相依各美颜，恰似紫荷绕金莲，黄昏登顶抬头望，疑是双葩开眼前。”人说诗是不能翻译的，弄不好气韵尽失，我读此诗亦有同感。不过，通过1500多年前遗存，可以窥见其时的社会、文化、审美观念，应该也是有价值的。

迦南诗歌范文第5篇

【关键词】;中日古典文学;意向

虽然在中日古籍中出现的 “选,译成现代汉语时同是 “樱”,可其在中日两国古典文学中所指的文学对象却截然不同。无须多言,日本古典文学中的“樱”是指日本的国花“樱花”。樱花原产于日本,从《日本书记》开始,几乎在每部古典文学作品中都有对樱花的大段描写。日语中有句谚语说:“花といえば选(说花即樱花)。樱花不仅围绕日本人的日常生活,更似一种文化,深植到了日本人的精神之髓。在古典和歌文学中更是表现出了日本民族所特有的文学意向。而与此相对,虽然中国也有日本式的樱花,但是笔者通过大量查阅认为,在中国的古典文学中出现的 “樱”指的是自战国起就因其观赏及食用价值而被普遍栽种的樱桃花。每年二月中旬,樱桃花叶萌发,花姿清美淡雅,而花团紧处却又着艳妖娆。樱桃花期之后,果实便挂满枝头,是观赏性,食用性和药用性都很强的植物,所以从我国唐代著名诗人白居易,杜甫到寻常百姓家都有种植。本文作者以此为落脚点对“樱”进行了深入研究。

二月里的“红雪”在我国的古典诗文当中,樱桃花除了以自身词出现外,还多被诗人美化的描写为“青樱,朱樱,红树,红雪”等等。这种在《诗经》中并没有被提及的植物,在两汉魏晋时期常被诗人托以高洁的文学意向。魏朝曹植的《美女篇》:借问女安居,乃在城南端;青樱临大路,高门结重关。容华耀朝日,谁不希令颜;媒氏何所营,玉帛不时安?…诗中以美女来喻君子,表君子有美行,愿事明君,即使怀才不遇也不委身屈从的高洁情操。可以说这是曹植的身喻。“青樱临大路,高门结重关”―在有意暗喻诗人高洁情操的诗文中,选择青樱来作家宅的标志,突现了樱桃花高洁的文学意向。此外,樱桃花在唐朝以前的作品中还多表达作者咏春,喜春,赞春的自然情怀。

如果说樱桃花的文学意向在两汉魏晋南北朝时得以起步的话,及至唐朝它就发展到了鼎盛。除继承外,这个时期樱的文学意向更有了新内涵,更多的是表达一种愁苦。这种 “樱愁”主要表现在怀旧人;感伤逝;叹无常。

“怀旧人”表达的是对旧知故乡的留恋怀念。这里的樱桃花是友谊的信物,别离的纪念,思乡的象征。诗中多是睹物思人怀乡,以赏花寄托自己的相思之苦。温庭筠的《二月十五日樱桃花盛开自所居蹑履吟玩竞名王泽章洋才》常被称为此等赏花怀旧的绝篇:晓觉笼烟重,春深染雪轻;静应留得蝶,繁欲不胜莺。影乱晨飙急,香多夜雨晴;似将千万恨,西北为卿卿。诗写的是一种含蓄的思乡怀人之情。前四句写樱桃花的香,色,形;后四句诗人化用曹植杂诗 “西北有织妇,绮缟何缤纷”之典,由樱桃花的缤纷想到了绮缟的缤纷,由花及物伤情,想到亲人故乡,写出了一腔思归之情和拳拳怀念。

“感伤逝”主要表达的是叹春,留春不住及由此感发的慨叹年华易逝,青春不再的情感。如双璧之绝:《和乐天宴李美周中丞宅池中赏樱桃花》(刘禹锡):樱桃千万枝,照耀如雪天;王孙宴其下,隔水疑神仙。宿露发清香,初阳动暄妍;妖姬满发插,酒客折枝传。同此赏芳日,几人有华筵;杯行勿遽辞,好醉逸三年。诗前半以热烈笔致勾画出樱桃花的鲜艳繁丽,并以此与主人的富贵荣华相比,气氛热烈。而在后半中诗人由花移人,叹时光易逝,韶华不在,不胜感慨。

“叹无常”多是借花的零落,昔开今败来喻自己生路坎坷及世态炎凉。此意向的诗文繁多,不予细举。此外,或许是承袭了两汉南北朝时高洁的文学意向,樱桃花还经常被赋予禅意出现在描写寺院庙宇的诗文中,如刘言史的:楚寺春风腊寒时,含桃先拆一千枝;老僧不语傍边坐,花发人来总不知。

盛开于生死之间的美学在日本文学中,樱花最先登场的文学作品是《日本书纪》。奈良时期,受中国赏花文化的影响,日本人以“梅”为颂。甚至有“梅的奈良时代”的说法。《万叶集》中有关樱花的和歌只有44首,仅占“万叶集植物人气排行榜”第8位。平安京迁都后,人们都很怀念樱花环绕的故都奈良,开始以樱花为题作歌,并大量种植寄托乡愁。加之当时朝廷废除遣唐使,日本得以发展自己的独特文化。这一时期的歌集《古今和歌集》被称为“樱花和恋情的歌集”正说明此时樱花已取代了梅成为日本花王,以国花的形象固定在人们心中。

在日本古典文学中,吟诵樱花的和歌不胜枚举,其表达的文学意向大致可概括为:盛开的美学;凋零的美学。

“盛开的美学”中,樱花是恋情,女性美,生命力的象征。《万叶集》中有大伴池主和大伴家持的双璧唱和之作,我们能从中感觉出的歌者所要表达的依恋,爱慕之情。大伴池主:山间开满樱花,只要能与你共赏,哪怕只看一眼,也了无遗憾;大伴家持:山边开满樱花,如果能与你共赏,哪怕只看一眼,我也不会如现在这般焦烦。

而下面这首藤原良房的和歌则主要在咏叹那足以让人忘却自身衰老的樱花炫目的美和蓬勃的生命力:岁月飞逝,年日已衰,今见樱花,却已忘忧。若依照良房当时的政治背景地位来解读此歌的话,不难想见,歌者正是借樱花的美来暗喻自己女儿明子(文德帝妃;清和帝之母)的美和荣华。

“凋零的美学”中,樱花是消逝,生与死的化身。这种“凋零美”的文学理念集中体现了大和族的价值观。樱花的花期只有短短七天。花期虽短却轰轰烈烈,凋零的瞬间与其说让人感到伤怀不如说让人感到壮烈。樱花的凋落在文学中被理解为消亡,逝去,也是深受禅宗影响的日本人“活得轰轰烈烈,死时毫不留恋”的生死观之体现。较之盛开,日本人似乎更喜欢这种凋零。据说在关于樱花的和歌中,叹咏凋落樱花的竟占有一半之多,而赞美樱花盛开的仅有13%。

“六个仙”之一的平安歌人小野小町有歌:樱花色渐退,春雨绵绵何其长,慨叹身凄凉,年华虚度红颜改,徐娘半老珠变黄。显而易见,此歌以樱花的凋零来隐喻自身的落败,慨叹红颜薄命,韶华已逝。樱花意取“消逝”;而在藤原俊成的歌中,樱花更似连接生死的使者,以其自身幻灭来象征新生:又是一度樱花赏,遍布郊野绵绵长,落花缤纷如飞雪,暗放春之光。在日本人眼中,生与死不是对立而是相互连接贯通的。在这种意义上,樱花更似“樱魂”行走于生死之间。

另外,就樱花的原始象征意思来说,具有一定佛学内涵。