哲学基础论文范文第1篇

首先，为什么要构建中国现代管理理论的哲学基础？其理论客观性何在？

可以这样认识问题：其一，应对中国现代管理理论的学科构建进行前提性的反思，这一前提性的反思则必然要求进入哲学的语境，进入哲学的视域。所谓“哲学基础”，其意涵包括理论前提的廓清、学科内容设定、方法论原则规范与价值导向的反思等基本方面，这些基本方面是由哲学的根本精神所规定的。探究中国现代管理理论的哲学基础，首要的问题当然是其客观性及其创建中国现代管理理论的必要性与可能性。就其客观性而言，管理的行为与活动在以往人们的社会生活中无可避免，现代管理在今天的现代化过程中同样无可避免。因而管理思想与现代管理理论作为管理活动与过程的反映与反思，包括对于相应管理思想与理论的归纳、概括、总结与升华一样无可避免。就其必要性与可能性而言，没有实践的理论是虚无的，没有理论的实践是盲目的。有实践的理论还必须有哲学的基础与指导，笛卡儿在《沉思录》中将人类的知识体系比喻为一棵大树，而树根则是哲学。法国学者麦基也曾在《思想家》一书中指出：哲学不过是人类文化的地基。哲学的基本精神之一就在于对知识系统进行前提性的廓清与厘定，并进行反思。这就要求必须从哲学的角度认真考虑中国现代管理理论的学科设计与内容配置问题。其二，应对中国现代管理理论进行意义性的反思，这也要求必须将中国现代管理理论置于哲学的论域之中。因为，哲学的根本精神还指向对终极意义的关切，赫舍尔曾写道：“人的存在从来就不是纯粹的存在；它总是牵涉到意义。……对意义的关注，即全部创造性活动的目的，不是自我输入的；它是人的存在的必然性。”所以，任何理论都应当从意义的维度反省其旨归，这一维度也成为构建中国现代管理理论之哲学基础的必要性；其三，管理理论与其哲学基础应该在一种思辨的张力中同步生成，没有实践基础与哲学基础的管理理论，是不彻底的、无根基的管理理论。中国现代管理理论的发展与完善要求学界必须遵循并探析其隐含在管理实践过程中的哲学基础。

其次，创建中国现代管理理论的努力何以可能？

或可这样理解问题：一是，任何管理理论都不可能是价值中立的，必然都有其隐蔽的前提与基础，都暗含着某种价值判断与价值导向。因此，尽管目前国内学术界较少论及中国现代管理理论，但这绝不意味着中国现代管理过程中的思维、理念与哲学基础在现实中是空缺的，只是意味着其理论的归纳、概括、总结不过是隐而不显，有待开显、论证、理论化与系统化而已。中国现代管理理论必然包含在现实的管理活动之中并蕴含着其独特的哲学基础，这是创建中国现代管理理论与构建其哲学基础的现实前提。二是，创建中国现代管理理论的环境与条件已经日趋成熟，主要体现为中国现代管理方面的学术成果日益丰富，并初步形成了一批较有代表性的论著，为开显中国现代管理理论及其哲学基础奠定了现实条件。三是，中国现代管理理论具有实践性与时代性的特色，是管理学普适规律的具体化，又是管理学普适规律的国别化，并贯穿着时代性的鲜明特征。直面中国的、具体的、现实的管理过程中的践行问题“，以解决中国实际问题为服务中心。”这就为中国现代管理理论及其哲学基础的生成奠定了现实背景，从而，完全可能从时代性与中国化的角度去探思与创建中国现代管理理论及其哲学基础。

二、中国现代管理理论哲学基础的历史

结构：从单极主体性哲学到多元博弈性哲学中国现代管理理论因其突出的实践性而具有明显的历史性质，具有相应的历史形态及其历史结构。因而，沿着实践与历史的维度去剖析中国现代管理理论的哲学基础是必要的。从实践与历史的双重角度看，新中国成立以来的主流情况，宏观经济的管理是从指令型的计划体制模式到博弈型的市场体制模式的转型历程。党的十八届三中全会提出的“市场决定性”，意味着我国宏观经济管理体制的市场化改革力度将进一步深化。在从“计划决定”到“市场决定”的转型历程中，管理理论的哲学基础也将从单极主体性哲学转变为多元博弈性哲学。就指令型计划管理理论来看，其哲学基础主要包括如下层次：其一，理性管理论。实质上，指令性计划管理理论，其暗含的哲学基础就在于，对于经济活动、资源配置所要解决的最基本问题，即供给与需求的问题，人们是可能以自身的预测、设计、计算、规划、布局去指导、整合、规划、监管以及协调的，换言之，相信存在着某种机构，它具备合理处理供给与需求的信息的权能，其核心的哲学理念是对于人或机构的理性能力的坚定自信，从而把人们的理想追求与社会的实际存在人为地“理性化”与“一致化”了。其二，事先决定论。指令性计划管理理论认为，社会中的供给与需求应该被置入预期的和先期的管制之中，并且这种预先的规划与管制可以有效地规避资本主义市场化管理理论的“无政府主义”缺陷与“市场失灵”，从而更优地实现管理的效能。因此，调配资源的事先计划性被摆置到第一位的地位。其背后所潜藏的哲学基础是强调信息系统的“客观性”与人类活动对于过程的“可控性”，并突出“事先”的优位性。其三，权力主体性。我国改革开放前的指令性计划管理理论将指令、计划、规划的主体确立为政府与权力，即以政府与权力作为配置资源、实现资源管理的中心与平台，强调政府与权力在整个管理活动与管理理论上的主体性地位，从而形成改革开放前我国宏观管理的活动与理论总是以政府为核心的状况，权力驱动的特征在客观的管理实践上则成为最显著的特点。其四，整体优先论。我国指令性计划管理确立并推行的是单一主体性，即在管理实践中践行个体服从集体、下级服从上级、地方服从中央的原则。在个体与集体、下级与上级、地方与中央的关系中，渗透与体现的均是整体重于局部、集中力量办大事的整体论哲学思想。总之，我国改革开放前的管理理论，其哲学基础可以被视为“单极主体性”，所谓“单极”指的就是在“预定”与“博弈”中信赖“理性”，在“预期”与“过程”中突出“事先”，在“政府”与“市场”中重视“权力”，在“总体”与“个体”中优先“整体”，即从一种假设的二元性结构出发，并将其中某一者视为基础与核心，而将另一者“依附”于前者的基础之上，以寻求结构的统一。这是典型的基础主义哲学思想。

某种意义上，改革开放新时期的管理理论是在一定程度上对此前管理理论的校正与纠偏。管理实践持续性的现代化，必将突出“现代”的运动性与复杂性的特征。有学者将现代市场经济体制的基本框架内各环节的关系精辟地概括为“互相依存、互为条件”“彼此交叉、相互渗透”“相互带动、相互促进”，可见，现代市场经济具有主体多元性、要素互动性、因素复杂化等特征。从哲学角度看，这就必然强调多元、交互的主体性。改革开放后，我国在宏观经济管理方面逐步确立了市场模式，其实，市场管理思维的哲学背景就在于强调人类活动的过程性与复杂性，这种过程性与复杂性其实是利益多元性的体现与实现。市场思维认为：供给与需求的问题，资源配置与管理的问题，其流通渠道、过程管理、决策机制、监控体系、反馈模式等都是多元因素参与的，且各种复杂因素都会交互作用，处于变动不居的博弈之中，根本不可能一次性地、也不可能事先地给予绝对的理性化的把握。在这方面，西方学者的思想给予我们深刻的启示，例如，哈耶克不仅假定人接受、处理信息的能力是有限的，最关键的在于，高度现代化时期，信息不再是一种可以提前预知的事物，信息本身就必须通过实践、通过接触，才可能有所把握。吉登斯认为，那种高度集中的计划经济模式，在面临初级现代化的管理时期，是卓有成效的，但是到了发达的现代化阶段，计划模式则不可能有效。因此，在不断拓展与深化的现代化历史条件下，在信息总量无限与快速变化的环境面前，理性、预期、政府、权力、整体根本不能单一地发挥作用，它们均只能作为一种元素参与到系统的管理之中，管理的主体绝对不是简单的单极性的，更不能从基础主义的哲学角度去理解现代管理问题，而必须将单极化的基础主义哲学观念发展为多元化、交互性、过程性、博弈性的现代哲学观念，只有在这一平台上才能更好地为中国现代管理理论奠定哲学基础。

三、中国现代管理理论的方法论原则：历史辩证法

研讨并建构中国现代管理理论的方法论原则，应注意这样一个前提：即在与具有普适意义的现代管理理论的方法论原则的比较中突显中国特色。对此，国内学者将其精炼地论述为：“现实要求我们必须对自身的管理实践活动的一般规律进行总结，在探索和把握管理科学内在规律的基础上，深入开展关于中国现代管理理论的研究，尝试建立一个既有普适性又具本土文化特色的管理理论体系，努力实现管理理论的中国化。”而中国化的现代管理理论所应指涉的背景应含有空间与时间两个层次，空间指的是突出中国的地方性，时间指的是突出后发国家的现代化转型这一时代性。由此而论，中国现代管理理论哲学基础的方法论原则必须从西方管理哲学的思维框架中突围，必须从中国的时代背景与地方背景出发，必须凝聚对这一问题进行思考与回答的中国特色与中国声音。毋庸置疑，历史辩证法是中国现代管理理论哲学基础的方法论原则。为什么将中国现代管理理论的方法论原则确立为历史辩证法？

首先，根据中国现代管理理论的“中国化”性质。由于“中国化”既具有相对性，同时又是中国现代管理理论的内涵之一，因此，必须将具有普适意义的西方现代管理理论的哲学方法论作为其参照背景，才能深入开显中国现代管理理论之哲学方法论的特色性。一般而言，西方现代管理理论的方法论基础可以概述为两种对峙的方法论原则：一种是经验论原则。这种方法论原则就是将西方管理理论作为纯然合理的体系加以接纳，再以实证化的态度提炼其哲学方法论前提，因此，它采取的是对以往管理理论的无批判态度，坚持并将单一的效率原则、定量计算原则、组织理性化等思想提升到哲学的层面。经验论原则接受并认可日趋固化与物化的管理经验，在物质管理的实践与理论方面，突出信息化特征；在人事管理的实践与理论方面，构成与之匹配的层级制；在绩效管理的实践与理论方面，强调量化效益与物化成果，如此等等。以人为本、人的因素以及管理的适合性被主动忽视。也就是说，西方现代管理哲学之经验论原则的实质是一种建基于物化基础之上的观念，而“物化的概念存在物只存在于肯定的特征之中，且静静地在其自身的有限中持续着。”因此，这种物化的经验论原则终究是一种对以往事实与过程的潜在肯定与辩护。另一种则是完全反对前者的超越论原则。这一原则强调从物化的以往事实与过程的管理经验与理论中突围，强调对相应管理理论所暗含的哲学前提进行反省与反思。超越论原则反对经验论对于效率原则、定量计算、物化理念、工具理性的无批判态度，其实质在于揭示并指认现代管理理论对人的压抑与侵吞，将一种诞生于启蒙时代的浪漫主义思绪延续至今。

在当代，卢卡奇对物化理念的批判，海德格尔对技术时代数学化的批判，阿多诺对启蒙精神之工具理性的反思，都可归入这一思想框架。应该说，上述二者均有其一定的合理之处，也是对现代西方管理理论的哲学回应。问题的关键在于，这种源出西方现代化背景的方法论原则是否契合中国现代管理的实践与理论的需要，是否有利于构建中国现代管理理论的哲学基础。实际上，它们都不契合、不适合中国追求与实现现代化过程中的管理理论及其相应的实践。作为一个后发的现代化国家，其发展的主要问题在于尽快改变落后的生产方式并迅速提升生产力水平，依赖并借鉴科学技术，以系统化、信息化的思维对管理对象进行合理化的管控，这是必须经历的、不可绕过的过程。其中可能发生的某些“物化行为”，往往带有必然性，不能简单地否弃，也不要一味地从先验的对其进行不切实际的、乌托邦式的道德评估与价值审判。必须认识到，中国现代管理理论有自己特定的国情基础，有从实际出发的适合的哲学基础。如果忘记了这“两个基础”，也就是忘记了历史辩证法，忘记了中国现代管理理论的方法论原则。其次，也不能简单地认同并接纳现代西方管理理论之“经验论”与“超越论”之外的其他方法论原则。这是因为，中国现代管理理论之哲学反思的题中之义就暗含着对现代管理理论的前提检审与价值反思。一方面，哲学方法论原则必须具有超越性的维度，而不能沦为对日常经验的尾随与附庸，批判与创新精神是必须彰显的，也是哲学反思的意义所在。进而，马克思主义的历史辩证法是构建中国现代管理理论之哲学基础的方法论原则。这是因为，马克思主义历史辩证法的最大意义就是有效支撑突破西方管理哲学的“经验论”与“超越论”，构建崭新的认识论、方法论及其话语空间。简要地说，马克思的历史辩证法与“超越论”的哲学方法论不同，不是从某种既定的价值原则、道德标准出发，其反对外在于现实的态度，坚持实事求是的原则。历史辩证法对于实践的进程，对于历史本身有着积极的、肯定的态度，并且这种进程有着“回复自身”的辩证逻辑，因为实践本身就会开显出一个价值合理的世界。《政治经济学批判》“序言”将马克思的历史辩证法思想体现得淋漓尽致，即马克思以历史辩证法的思路研究资本主义，强调只有历经资本主义的洗礼才能实现对资本主义的内在超越与积极扬弃，从而在历史的现实进程中开启一个价值正当的世界。其正当性与意义性，恰恰内在于历史的辩证逻辑之中。历史辩证法也拒斥“经验论”的哲学方法论，并不完全认可物化的世界，它强调从现实的空间，经由历史的进程对工具理性、计算思维进行审视。其关键在于，这种审视绝不是先验式的、外在的突围，而是辩证式的否定与扬弃，是历史性的、内在性的否定。因此，必须经历并接纳物化管理的阶段，在物化管理阶段全面深入展开的同时也就孕育着其自身趋于瓦解的历史命运。可见，历史辩证法是批判的、革命的。马克思写道：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”进而，就辩证法的否定性而言，马尔库塞写道：“辩证法的力量存在于批判的确信之中，全部的辩证法都被一种弥漫着本质否定的存在形式的概念联系着。

这种概念的内容和运动也是被否定所限定的。辩证法批判所有的实证哲学。”而物化的管理哲学就是实证哲学在管理理论上的思想投射。马尔库塞指出了马克思主义辩证法的历史属性，进一步阐明了马克思主义辩证法所构筑的历史话语，将辩证法与历史观有机地融合起来。他写道：“马克思精心制作的辩证法，是作为领悟内在对抗性的社会的一种概念性工具。把哲学、政治经济学和社会学的固定不变的概念分解为矛盾的组成部分，是为了‘反映’历史的实际结构和运动；辩证法就是要在理论上再现现实的本质。为了恰当地再现它，为了提供一种合适的历史理论，传统的范畴必须重新加以规定，因为它们隐藏了而不是暴露了发生过的东西。然而，思想结构与现实结构之间的辩证关系，不只是反映与相符。”奥尔曼则突出了辩证法的革命性与历史性，他写道：“辩证法是革命的，因为它帮助我们将现在看成社会正在经历的一个阶段；因为它迫使我们将现在的来源和趋势作为它本身的一部分而加以考察；还因为它使我们能够理解，作为这个过程中———其中所有的人和所有的物都是相互联系的———的行动者与牺牲者，我们有能力影响这个过程。在维护‘一切都在变化’这一朴素真理的过程中，未来是作为一种选择被提出来的，其中惟一不能选择的是我们已经拥有的东西。”因此，历史辩证法并不否弃超越，只是将超越视为内在于历史进程中的超越。这些哲学性话语，置换于管理理论的语境中，就是说，作为后发的现代化国家，基于曾经是半封建半殖民地国家的生产力落后的现实局面，正如邓小平提出的“社会主义初级阶段论”，“实际上是依据中国国情客观地对中国现代化建设进行历史定位”。在这一特定的历史阶段背景下，一味根据某种外在的价值标准对管理理论进行哲学性的批判，这种超越论的方法论原则并不适合中国现代管理理论的创建与发展；当然，中国的国情与逻辑也要求进一步深入发展现代管理的工具理性，突出管理的效率化与系统性，进一步强化管理理论的信息化运作与思维。同此，在这一推进的实践进程中，物化管理模式会逐步暴露其自身的矛盾，构建超越于效率之上与计算思维平面上的价值合理性才会被提上历史的议程，并进而现实地予以解决。马克思对此曾概括道“：所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”輯訛輥因而，只有在成熟的历史时段，才会发生实质性的理念跃迁，建立于物化基础上的管理才能真正被内在地超越。西方著名马克思主义思想家卢卡奇说：“‘自由王国’，‘人类史前史’的结束恰恰意味着，人与人的具体关系，即物化开始把它的力量交还给人。”輰訛輥恩格斯在《资本论》第二卷的序言中也说：“这里的问题不是在于要简单地确认一种经济事实，也不是在于这种事实与永恒公平和真正道德相冲突，而是在于这样一种事实，这种事实必定要使全部经济学发生革命”輱訛輥。这样，作为中国现代管理理论方法论原则的历史辩证法就超出了现代西方管理哲学的先验超越论批判方法，也超出了现代西方管理哲学浅表化的经验论对管理理论的无反思性态度，紧扣时代主题与中国国情，从管理哲学的角度做出了具有中国特色与时代风格的“中国回答”与“中国声音”，包括一切从实际出发（如中国现代管理理论的权变原则）、具体问题具体分析（如中国现代管理理论的例外原则）、实事求是（如中国现代管理理论的统筹与可持续原则）等方法论原则，从而形塑并彰显了中国化现代管理理论的哲学方法论特色。

四、中国现代管理理论的价值导向：以人为本

有学者指出，现代管理的首要基本原则即以人为本，“在管理活动中，人是管理诸要素中最重要的因素，整个管理过程以及管理对象的其他因素都要由人去掌握和推动，没有人的活动就没有管理。人既是管理的主体，又是管理的客体。”“人的因素从来都是管理活动与管理绩效的第一因素，是管理实践中的根本问题。”輲訛輥同时，现代管理理论的趋势在于“越来越人本化”。輳訛輥这些认识无疑是正确的。从哲学的视域来看，中国现代管理理论的价值导向理应是以人为本，理由主要基于以下几点。

其一，以人为本是中国现代管理理论的价值诉求。

应当注意到，现代管理理论密切关涉经济理论，中国现代管理理论与马克思主义经济理论密切相关。《资本论》是马克思主义经济理论最为集中的表达，其所深藏的价值诉求即以人为本。在《资本论》中，马克思就是通过揭批资本主义对无产者尊严的虚妄与劳动价值的剥夺以实现其理论的人文关怀向度。在此基础上建立起来的中国现代管理理论，自然成为其价值诉求。

其二，以人为本是对物化管理理论的批判与超越。

西方现代管理理论是建基于物化这一哲学思想架构之上的。马克思指出，在资本主义处境下的人们，“他们本身的社会运动具有物的运动形式。不是他们控制这一运动，而是他们受这一运动控制。”輴訛輥从而，人的活动、人与人之间的交互关系，会被物所遮蔽与替代，并受“物”的运动所支配，这是物化的一种典型体现，进而“物”仿佛有着天然的属性或魔力———商品化、市场化，人们活动的社会性表现为一种人与人相对抗的、异己性的存在，这就是人的活动在市场经济中的异化现象。对此，马克思写道：“活动的社会性，正如产品的社会形式以及个人对生产的参与，在这里表现为对于个人是异己的东西，表现为物的东西；不是表现为个人互相间的关系，而是表现为他们从属于这样一些关系，这些关系是不以个人为转移而存在的，并且是从毫不相干的个人互相冲突中产生出来的。活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的互相联系，表现为对他们本身来说是异己的、无关的东西，表现为一种物。在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力。”輵訛輥马克思认为这一情形在资本主义条件下体现得最为显著。因此，在物化的背景下，必然忽视人之社会关系的根本性，反而颠倒性地将物之关系视为基础，这样一来，对物的管理将压迫性地转换为对人的机械性管理，这实际上就是“泰罗制”规范管理体系隐秘的哲学基础。在这种西方现代管理理论的视域中，人被视为“机器”的延伸或单纯的“工具”。卢卡奇引述并认同马克斯•韦伯的看法，认为现代资本主义催生了理性、计算的精神和气质，并渗透在资本主义国家、企业、法律、行政管理的层制等各个方面。资本主义是一个普遍的人类社会发展的历史阶段，用韦伯的话讲，人被困于理性的铁笼。因此，现代西方管理哲学中始终渗透着工具理性主义的思想底色。马克思对资本主义物化的批判所给予的深刻启迪是，必须超越物化与管理的一体化结构，以人本精神构建现代管理理论之哲学基础的价值导向。

其三，以人为本是管理现代化的终极目标。

哲学基础论文范文第2篇

顺应这种天命因于人事的进步潮流，孙子对“天”给予了独树一帜的界定。孙子之天不是天命之天，不是道德之天，不是感叹之天，而是实实在在的自然之天。在《孙子兵法》中，“天”字凡19见，主要有以下几类义项：（1）天时。如“一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法”“天者，阴阳、寒暑、时制也”“天地孰得”“知彼知己，胜乃不殆；知天知地，胜乃可全”“非天地之灾”。（2）天空。如“善攻者，动于九天之上”。（3）天然。如“凡地有绝涧、天井、天牢、天罗、天陷、天隙”。（4）天地。如“无穷如天地”。（5）天气。如“时者，天之燥也”。（6）天下。如“战胜而天下曰善”。在所有这些用法中，天主要指称天时、天空、天气、天地、天下，郭化若先生称其“是自然的‘天’，不是神化的‘天’”［2］161，是可以发生变化的天时，而非不可改易的天命。也就是说，孙子主要是将“天”与“地”作为影响战争胜负的自然条件与客观因素来对待，视其为战争中必须考虑的天时地利，没有丝毫形上色彩与神秘意味。他曾明确指出，军队作战出现“走”“驰”“陷”“崩”“乱”“北”等失败情形，完全是由将帅人为过错所致，而决非天神带来的灾难，“非天之灾，将之过也”。这就从根本上否定了天神鬼神在战争中的主宰地位。［3］孙子对“天”的理解是以“天者，阴阳、寒暑、时制也”为基础的，因此，如何理解“阴阳、寒暑、时制”，就成为探讨孙子天论的突破口。“寒暑”“时制”是指天气冷暖、四时变换，纯粹是自然概念，无须多辨。在此着重探讨一下容易引起争议和产生歧义的“阴阳”概念。通观《孙子兵法》，孙子主要是在自然条件与地理因素意义上使用“阴阳”概念的。孙子说：“凡军好高而恶下，贵阳而贱阴。养生处实，军无百疾，是谓必胜。”何炳棣先生认为，孙子所讲的阴阳，“指的是昼夜、晦明、风雨等自然现象，毫无战国中晚期阴阳说的神秘色彩。”其“凡军喜高而恶下，贵阳而贱阴”的说法，与《周易•系辞》及西汉董仲舒的《春秋繁露》里的“阳贵阴贱”意指形上、宗法关系完全不同，“《孙子》是从纯行军原理判断自然条件优劣而言的。地势高亢总比卑湿优越，朝南向阳的方位总比荫翳背光的地点空气清新，‘军无百疾’。《孙子》阴阳之纯属理性，不待多言。”［4］应该说，这一理解符合孙子本意。的确，这里的“阴阳”乃是指地理位置上的阳面与阴面，是客观的地利因素，无神秘意味可言。结合孙子“不可取于鬼神”“禁祥去疑”等说法及孙子的整体思想取向来看，孙子的阴阳概念不应是迷信而应是理性的反映。征诸历史，“阴阳”概念出现很早，甲骨文中即已存在阴阳二字［5］71。徐复观先生对《诗经•邶风•终风》中的“噎噎其阴”与《诗经•豳风•七月》中的“春日载阳”诗句加以认真考辨之后，认为《诗经》中的“阴阳”，都没有后来作形成万物原素的阴阳二气的意义，“阴阳”最初主要是与日光有无以及气候冷暖相联系的［6］453－454。到了春秋时代，阴阳观念有了新的发展，其最大的发展是以阴阳为天所生的六气中之二气，阴阳已成为实物性的存在。《左传•昭公元年》载有医和语：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气，曰阴阳风雨晦明也。分为四时，序为五节，过则为灾”，这里医和即是用具有实物性质的阴阳之气来解释人体的生理现象。人们还用阴阳二气的存在状况来解释地震这类特殊的自然现象。《国语•周语上》载：“幽王三年，西周三川皆震。伯阳父曰，周将亡矣。夫天地之气，不失其序。若过其序，民之乱也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞。源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，而民乏财用，不亡何待？”由日光有无、气候冷暖，发展为实物性的存在，虽然显示了人们抽象思维的进步，但此时阴阳概念的主要内涵还是自然性质的，并无神秘之处。视阴阳为天之所生二气，是自然天论崛起的明显标志。而自然天论的崛起，是西周以来主宰之天失落的必然结果，是对主宰之天的直接反叛。诚如杨泽波先生所言：“由于主宰之天失落而形成的淡化神论，注重人文的思潮，对于先秦天的思想的发展起了至关重要的作用，其中一个最直接的反应便是自然之天的崛起。”“周人的天是一个有意志的人格神”，“主宰之天是周人思想的核心，正是依靠这一核心内容，周人才完成了由自然宗教向伦理宗教的进步。”但随着时间的推移，西周政治走向衰败，在这种情况下，一场怨天、骂天、疑天的思潮席卷而起。“在主宰之天渐渐失落的大背景下，淡化神论，注重人文成为中国轴心时代的主基调，便有了相当大的历史合理性。”［7］104－109孙子的自然天论，就是在此主宰之天渐渐失落的大背景下应运而生的。以此疑天思潮为大背景，孙子提出和强调了其自然天道思想，并以此作为其立论的基点和前提。其自然天论，没有感叹之天的情绪宣泄，没有道德之天的形上意味，更没有天命之天的神秘色彩，有的是自然之天的客观性与务实性。

二、“不可取于鬼神”而“必取于人”的人本说

正由于孙子是一个自然天论者，更由于其基于“胜敌而益强”之冷酷现实的理性思考，所以他坚决反对迷信鬼神星占，反对任意的比附和类推，而强调要取信于人，重视人本身的作用，重视人为因素的影响。其曰：“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。”通览《孙子兵法》，不难发现，孙子无时无刻不重视人的作用，无时无刻不强调人为因素的影响。其清醒地察识到，战争是有着“日费千金”之损耗，“钝兵挫锐，屈力殚货，诸侯乘其弊而起”之隐患，“亡国不可以复存，死者不可以复生”之危险，关乎社稷兴衰、国家存亡、百姓祸福、士卒生死的“大事”。然而，战争虽然消耗多，影响大，但在其所处的春秋时代，毕竟是一个“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”（《史记•太史公自序》）的危机四伏的时代。故此，君主将帅们力求“自保而全胜”、“安国全军”，乃理所当然；同时，力图“威加于敌”、“胜敌而益强”乃至争霸称强，亦为大势所趋。因此，孙子虽提出“不战而屈人之兵”、“兵不顿而利可全”以及“全国为上”的理想目标，但其也清楚，一定范围内与一定程度上的实战很难避免，关键是要争取以最小的代价获得最大的收益，即要尽力做到速胜、巧胜、易胜与全胜。而速胜、巧胜、易胜与全胜，又不能靠侥幸得来，也不能靠鬼神星占得来，而是要靠君主将帅“经之以五事而校之以计”，尤其是要“修道而保法”，即在政治、军事、经济、外交上进行全面周密的考量与部署，做到与民“同意”、“上下同欲”，知彼知己，有谋有备，方可实现。一句话，要靠人之德、人之智与人之力，方可得来。孙子所重视的“人”，主要包括君主和将帅。孙子要求君主成为“有道”之“明君（主）”，将帅成为“知兵”之“贤（良、智）将”。而“有道”之君，“有能”之将，关键是要懂得“五事七计”。《计篇》云：“孙子曰：兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民与上同意也，可与之死，可与之生，而不危（诡）也；天者，阴阳、寒暑、时制也；地者，远近、险易、广狭、死生也；将者，智、信、仁、勇、严也；法者，曲制、官道、主用也。凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知者不胜。故校之以计，而索其情，曰：主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？吾以此知胜负矣。”孙子开宗明义，强调指出，战争是关乎生死存亡的国家大事。战争的决策者、谋划者与指挥者们必须以高度审慎而认真负责的态度来对待战争，从“五事七计”方面来谋划和准备战争。显然，其没有将战争胜负归因于外在的天命神意，而是将其归因于可以认识和把握的人为因素。其判断胜负的“五事七计”，绝大部分都与人有关，即使是谈“天”说“地”，也是将其纳入“人”的视野来分析。孙子所言“五事七计”，包括政治、天时、地理、将领、法制等综合因素，涉及战略、战术、管理、心理等诸多方面，主要是从人的角度来探讨战争胜负问题。具体而言，这种对人为因素的重视，表现为政治上重“德”、战略上重“知”、战术上重“权”、管理上重“法”、心理上重“治”。政治上重“德”，由此而标举了治国理政能力。在其看来，战争是一个人为因素起决定作用的领域，是综合实力的较量，不仅要进行谋略上的博弈和经济上的比拼，更要进行道义德能上的对决。换句话说，要赢得战争，不仅要有高超的军事谋略与坚实的物质基础，还要有雄厚的“道德资本”。故而，君主是否“有道”，将帅是否“有能”，即是否施德政、是否有德能，是军事战略能否成功实施的政治保障，是关乎人心向背进而决定战争胜负的重要因素。其中，君主之德能主要表现为恤民安民、慎战重战、“将能不御”等方面，而将帅之德能主要表现为“智、信、仁、勇、严”等方面。战略上重“知”，由此而强调了全面认知能力。恰如陈学凯先生所言：“知彼知己，避实击虚的战争知行观，就是孙子整个军事哲学和战争理论体系的核心和精华”，“孙子的战争知行观是一切韬略的源头，是制订必胜军事计谋的一条必由之路。”［8］1－2在孙子看来，战争领域虽然纷繁复杂，但人们能够认识和把握战争，“胜可知”进而“胜可为”，即在全面深入掌握信息的基础上，控制敌人，应对变化。［9］一方面，其对君主将帅求“知”与能“知”的主观能动性作了充分肯定［10］7。君主要知与民“同意”之道，将帅要“知胜之道”。“故知胜有五：知可以战与不可战者胜，识众寡之用者胜，上下同欲者胜，以虞待不虞者胜，将能而君不御者胜。”这是说，君主将帅要想取胜，首先必须知晓审时度势把握战机、合理进行力量配置、上下同心同德、重战而备战、加强协调配合，这些有关天时、地利、人和的“大道理”。而且，要“先知”敌我，“尽知”利害，“先知”与“尽知”，知常与知变，相互补充，有机统一。另一方面，孙子对有所“不知”者发出严正告诫。其直言不讳地指出，君主如果对军事“不知”而盲目干预军事，就会“乱军引胜”。“故君之患于军者三：不知军之不可以进而谓之进，不知军之不可以退而谓之退，是谓縻军；不知三军之事而同三军之政，则军士惑矣；不知三军之权而同三军之任，则军士疑矣。三军既惑且疑，则诸侯之难至矣。是谓乱军引胜。”将帅如果“不知”“战之地”与“战之日”，也容易陷于“左不能救右，右不能救左，前不能救后，后不能救前”的被动局面。总之，君主将帅，应该深谋远虑，高人一筹，努力做到尽知、深知与先知，而尽量避免半知、浅知与不知。战术上重“权”，由此而突出了灵活应变能力。孙子战术思想主要包括“兵者诡道”“兵以诈立”“分合为变”“奇正之变”“因利而制权”，其核心是一个“权”字，“权”即诡诈权变。按其所论，在瞬息万变的战争领域，不能拘于“君命”，而要根据变化着的情况采取灵活应变措施。具体来说，其一，在战斗部署方面，要“先处战地”，以逸待劳，因“地”制宜，懂得“九地之变”。其二，在战斗指挥方面，要“悬权而动”，不牵强，不固执，不拘泥，以保存实力而击败敌人为准，“十则围之，五则攻之，倍则分之，敌则战之，少则逃之，不若则能避之”，要善于出奇制胜，“攻其不备，出其不意”。但孙子也特别指出，“善战者，求之于势，不责于人，故能择（通“释”）人而任势。”褚良才先生解释为，“善于作战的人，力求造成有利态势，而不强求于人。所以就能放弃有限的人力而造成有利的态势。”［11］53这表明，仅靠有限兵力难以制胜，关键是将帅要开创性地制造和利用有利的态势，这样就可以胜得“巧”“易”。其三，在战斗实施方面，要“兵以诈立”，示形动敌，善于制造假象迷惑敌人，“能而示之不能，用而示之不用”，善于通过各种手段探敌虚实，以便策应，“策之而知得失之计，侯之而知动静之理，形之而知死生之计，角之而知有余不足之处”。管理上重“法”，由此而凸显了组织管理能力。孙子很重视运用“法令”教导民众、管理军队。其所谓的“法令”，主要包括军队的组织编制、官吏的委任与职责划分、军用财物的供求管理等几个方面。有了法令，又如何保证法令法规行之有效呢？孙子认为，首先要做到“令素行”。也就是说，在平素就要遵照法令法规教导民众、管理军队，使广大民众与吏卒遵章守法，习以为常。其次，要信赏信罚。也就是说，要按照法令法规及时而合理地赏罚，绝不能食言失信。再次，要恩威并用，使得三军自觉自愿地守法护法。一味严厉而不“亲附”，则“不服而难用”，过于宽松而不严格，又容易导致“爱而不能令，厚而不能使，乱而不能治”，同样也“不可用”。而所谓的“六过”，即“走者”“弛者”“陷者”“崩者”“乱者”“北者”，也主要是由于将帅不能严明法纪造成的，“凡此六者，非天地之灾，将之过也”。陈暤在注解“六过”时说：“一曰不量寡众，二曰本乏刑德，三曰失于训练，四曰非理兴怒，五曰法令不行，六曰不择骁果，此名六败也。”张预也说：“将弱不严，谓将帅无威德也。教道不明，谓教阅无古法也。吏卒无常，谓将臣无久任也。陈兵纵横，谓士卒无节制也。为将若此，自乱之道。”这两家都着重从将不行令而乏威、卒不守法而致乱的角度来注解孙子，可谓深得其意。心理上重“治”，由此而彰显了心理调适能力。在孙子看来，战争既是实力与智谋的博弈，也是心理与胆识的较量。故而，君主将帅的心理状态与士气对于战争胜负也具有重要影响。首先，君主将帅要保持冷静，善于克制，不可“怒而兴师”，“愠而致战”。尤其是将帅，要“静以幽，正以治”，防止“五危”，保持心态平稳，端庄持重，有条不紊，否则就有“夺心”之忧。正如老子所言：“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与”（《老子•第六十八章》），这是说，善做将帅的，不逞勇武，善于作战的，不轻易激怒，善于战胜敌人的，不用对斗。在将帅治心上，孙子与老子的主张可谓不谋而合。其次，将帅在实战过程中要善于“治气”“治心”“治力”“治变”，示“形”造“势”，善打“心理战”。孙子特别强调将帅在使军队取得心理优势，克服心理弱点中的主导作用。他提出，将帅通过“愚士卒之耳目”，“易其事，革其谋，使民（人）无识，易其居，迂其途，使民（人）不得虑”，“犯之以事，勿告以言，犯之以利，勿告以害”，以及“投之于险”，“示之以不活”等手段，就可达到“若驱群羊”，“若使一人”，“投之亡地然后存，陷之死地然后生”的神奇效果。质言之，君主将帅不但要提高自己的心理素养，优化心理状态，而且也要尽力使用多种手段，使部下排除心理障碍与克服外界干扰，以求众志成城、同仇敌忾之效，这就为战胜攻取提供了可靠的心理保障。

三、“因敌变化而取胜”的因变观

进而言之，孙子重视人之作用与地位的最为突出的表现是，其提出了“因敌变化而取胜”、“因敌而制胜”的因变观。在孙子看来，置身于充满变数与偶然性的战争领域，须采取灵活机动的因应策略，通权达变，以牢牢掌握主动权，“致人而不致于人”。这一因变思想是“必以全争于天下”即对天下形势整体把握的必然表现，是对“兵形象水”即复杂多变的战争领域的深刻洞察，是对当时流行的鬼神星占观的坚决否定，更是对人的主观能动性的充分肯定，体现了积极能动的辩证思维。［12］孙子从五声、五色、五味入手，着重阐明“五行”自身的变化，并由此导出其核心概念“奇正”，以说明“战势”的变化无穷。其曰：“声不过五，五声之变，不可胜听也；色不过五，五色之变，不可胜观也；味不过五，五味之变，不可胜尝也。战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。”恰如蓝永蔚所言，孙子“对五行的阐述偏重于五声、五色、五味，和《左传》的有关记载是一致的；而且其着眼点在于五行自身的变化，并由此导出了‘奇’、‘正’的概念。”［13］而孙子之所以强调五声、五色、五味之变，并明确提出“五行无常（恒）胜”，主要目的是为了论证军事领域中敌我、奇正、虚实、动静、迂直、勇怯、进退、攻守、众寡、强弱、治乱、利害、全破、胜负、生死等矛盾对立因素也是相互制约、相互转化与相反相成的，以此告诫人们不能用“五行”定向生克的固定模式来看待战争，而要认识到如同“水无常形”，“兵无常（成）势”，故而“战胜不复”，从而强调战争领域的变化莫测，强调要积极主动地适应变化、掌控变化，“应形于无穷”，“因敌变化而取胜”，即利用矛盾相互转化的原理，根据形势变化而调整、变更战略战术，以求出奇制胜。［14］按孙子说论，从因应对象来看，要“知”敌而“备”敌、“随”敌而“动”敌。首先，要“知”敌。即采取“策之”“候之”“形之”“角之”等多种手段以探敌虚实，以“知诸侯之谋”。其次，要“备”敌。在“知”敌的基础上，有针对性地备敌，做到“先为不可胜，以待敌之可胜”，“以虞待不虞”，就可有备无患，以逸待劳。倘若不知敌且不善于备敌，就可能由“无恃其不来，恃吾有以待之；无恃其不攻，恃吾有所不可攻”之主动，而变为“无所不备，则无所不寡”与“必擒于人”之被动。第三，要“随”敌。在对敌手透彻了解与有效防备的基础上，还要随时寻找战机，“践墨随敌，以决战事”。最后，还要“动”敌。即善于通过示形造势迷惑敌手，“能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近”；善于刺激，“怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之”；善于诱骗欺蒙，“予之，敌必取之”，“以利动之”，“利而诱之”；善于通过情报间谍活动牵制摆布对手，使得战由我出。总之，只有“知”敌而“备”敌、“随”敌而“动”敌，才能“动而不迷，举而不穷”，才能“为敌之司命”。从因应内涵来看，主要是“因形”与“任势”。先看“因形”。孙子所说的“形”，主要是指战争中客观、有常、易见的因素，是一个实力与优势概念。“形”有静态、动态之分，动态之“形”与“势”相近。其所谓的“因形”，包括示形、探形、造形与制形。我方通过主动示形可以调动敌手，“形之，敌必从之”；通过陈师部列加以试探而知死生之形，“形之而知死生之地”；在“度”“量”“数”“称”“胜”环环相扣的实力基础上，制造“以镒称铢”“若决积水于千仞之谿”之形，就可造成一泻千里、不可阻挡之势；而能做到“形人而我无形”，达到“无形”而“形圆”，使得“人皆知我所以胜之形，而莫知我所以制胜之形”，就可“应形于无穷”，而始终“立于不败之地”。再看“任势”。孙子所说的“势”，主要是指战争中能动、易变、潜在的因素，如指挥的灵活、兵力的使用、士气的勇怯等［15］56－62，“势”与“形”密不可分。孙子主张储备实力，利用优势，制造机变，所谓“势者，因利而制权也”。在其看来，“任势”者，并不求全责备，而是善于捕捉玄机，根据需要而灵活利用奇正、强弱、分合之变，营造“如转圆石于千仞之山”的险峻之势，使得“齐（怯）勇若一”，以收“犯三军之众，若使一人”之效，从而巧妙地“运用力量，因势施谋，借势成事”［16］225。从因应原则来看，孙子强调要“合于利而动，不合于利而止”，也就是要权衡利弊而采取灵活适宜的行动。具体而言，首先要“杂于利害”。在其看来，明智的将帅，一方面能“尽知”利害而兼顾利害；另一方面又能做到“以迂为直，以患为利”，即变迂为直，转害为利。其清醒地认识到，“利”是一把“双刃剑”，既可使我方“胜敌而益强”，也可使我方虽然“战胜攻取”却因“不修其功”而置于难以收拾的凶险之境。故而，要通盘考量利害得失情况，采取周全的因应措施，不可顾此而失彼，更不能因小而失大。其次，出于长远考虑，为追求“安国全军”之大利，“兵不顿而利可全”之全利，“唯民是保，而利于主”之重利，而非短浅之利、微薄之利、破损之利，孙子强调要贵胜主速。因为，春秋时代的诸侯国比较小，人力、物力、财力很有限，一般都经不起旷日持久的战争，“久暴师则国用不足”。长期用兵作战，必然消耗巨大，挫伤锐气，导致国力亏空，军民疲敝，让人有机可乘，这是非常危险的。所以，取胜即可，不宜拖延，更不能穷兵黩武。

哲学基础论文范文第3篇

关键词：音乐美学 哲学基础

我们在探讨音乐美学的哲学基础之前，首先要对音乐美学这个概念进行了解。只有在通晓这基本概念的基础上，我们才能更加具体、深入的探究哲学基础问题。

一、何谓音乐美学

《新兴学科词典》里提到：“音乐美学是关于音乐艺术的审美特征和审美规律的学科。”因此，音乐美学的研究对象为音乐美的规律和如何运用美的规律表现作者的审美意识、间接反映生活审美属性以及如何运用音乐美的规律激起欣赏者的美感。音乐美学作为文艺美学的分支是以研究音乐艺术中的美学问题为对象，它涉及音乐的形式与内容、本质以及审美形态和音乐创作、表演、鉴赏等各个方面的内容。音乐美学是一种研究人类感官及心智之间的关系，目的在制定一项音乐美学的客观标准。音乐美学与美学以及哲学的密不可分的联系。音乐美学的定义和研究对象等，亦是在美学的大范围之下进行的一个拓展。在大的方向上它具有美学的共性，在具体的研究上它却有音乐的特性。而哲学——美学的视角，是音乐美学当之无愧的研究视角和研究方法，而哲学的基础更是音乐美学研究的一个根基。为了明晰起见，我们还是要对哲学之方面进行粗略的阐视，以深化对音乐美学的哲学基础之理解。

二、音乐美学的哲学基础

我国音乐美学界长期关注的基础理论问题之一就有音乐美学的哲学基础这一问题。在1986年12月首次集中对其讨论，在中国音乐研究所音乐理论研究室以及《中国音乐学》编辑部于联合在北京举办。在这次会议上有来自与全国各地的20多位专家、学者，集中地对音乐美学的研究对象、哲学基础、研究方法等问题展开讨论，提出多样的观点和意见。[1]以此为序幕，全国音乐美学会议时常召开，日后的音乐美学会议的研讨内容总是或多或少的涉及到相关问题。关于音乐美学的基础理论问题的探讨与争鸣，学术界在不断地反思与深化研究。

“在上世纪八十年代初期，在研究汉斯立克自律论音乐美学问题讨论时，于润洋从汉斯立克《论音乐的美》中对音乐本质、审美感受和社会功能领域，”[2]将音乐美学与哲学里的认识论相联系，作为音乐美学发展研究的一个基础。张利鸽在她的《音乐美学还是音乐哲学》[3]中提到一个与众人相佐的意见，她认为“在音乐美学学科研究方法上应当使用多种方，包括哲学、心理学等”。同样的是，“音乐美学有自己相对的学科独立性，它并不是依附哲学而存在，在发展的道路上也有可能突破现在已有的模式。”所以，文章中说音乐美学的叫法比音乐哲学更为恰当。

罗小平在《再谈音乐美学的哲学基础》[4]中清楚明了地讲到，“音乐美学的哲学基础乃是马克思主义哲学”，而关于“音乐美学的哲学基础是什么？”他这样说到：“我认为马克思主义的价值论，为音乐美学的研究提出了较切实、具体的研究基点。”这次的侧重点转移到马克思主义的价值论，但他还是衷爱着马克思主义这个哲学体系，以其为音乐美学的哲学基础。

赵宋光在《关于音乐美学的基础、对象、方法的几点思考》[5]中，把音乐美学的哲学基础， 归纳为“从人类本质论分化出来的认识论、 驾驭论、 价值论三个领域的联结”。他独创“驾驭论”取代马克思主义的“实践论”，并强调音乐美学“不仅仅立足于认识论与逻辑学， 而是以认识论、 驾驭论、 价值论三大联接为基础并侧重于价值论的一个哲学分支”。

王宁一在《为什么要研究音乐美学的哲学基础》[6]上认为，“强调哲学基础的重要性对明确音乐美学的研究方向和方法具有一定的指导性意义”。他视哲学是音乐美学的灵魂， 称音乐美学被认为是作为哲学的一个部门的美学的一个分支。

魏廷格在《音乐美学随想》[7]里讲到，音乐美学“研究主体的哲学观”是“意义重大”的。他高举辩证唯物主义，认为它仍然是经得起实践反复考验的、从整体上胜过其他哲学体系的、最科学的哲学观和思维方法。

此外，像《音乐美学哲学基础的自我反思》[8]、《杂谈音乐美学的哲学基础》[9]、金兆钧在《开放·实证·支点》[10]《音乐审美主体能动的丰富性》[11]等文章也有很多研究音乐美学的哲学基础。

综上所述，首先我们可以肯定的是，当下学术界很多的学者、专家认为音乐美学与音乐哲学有着十分密切的联系。但是，从各位学者的研究视角上去看，他们的立场不同、角度各异、因此各自得出的结论在很大程度上也就不一样了。尤其是在对于“以什么作为音乐美学的哲学基础”之一问题上，学者们的回答大相径庭，甚至互为对峙。综合来看学者们的基本分为三点：（一）因音乐美学是哲学的一个部门美学的分支，故将哲学视为美学之本；（二）将马克思主义哲学理论作为音乐美学的哲学基础和研究音乐美学基础问题的反思与发展；（三）将人本主义和音乐本体主义作为音乐美学的哲学基础。

音乐美学自身的学科性质就决定了与哲学有着密切的关联，追溯历史的或是现实的音乐美学思想，无不是立足于哲学基础之上的。音乐美学是一门以研究音乐艺术普遍规律性的哲学——美学学科，哲学基础是音乐美学研究的灵魂。而马克思主义的哲学应首当其冲成为音乐美学的哲学基础，不论是从科学化、理论化和系统化的音乐认识论以及思辨的方法论，马克思主义哲学无疑更有利于把握音乐本质、探究音乐艺术的规律、理解音乐的创造、表演与欣赏。尽管当下也有其他哲学基础的提出，但终将冲不出马克思主义哲学的主流。

参考文献：

[1][英]安纳—露西·诺顿·哈金森思想辞典[M].傅志强译.南京：江苏人民出版社，2006.

[2][美]戴尔·古德·康普顿百科全书[M].赵景纯等译.北京：商务印书馆出版，2005.

[3]《中国百科大辞典》总编委会员.中国百科大辞典（第二版）[M].北京：中国大百科全书出版社，2004.

注释：

[1]参加这次讨论的部分专家、学者对这些问题的思考成果，发表在1987年第2期的《中国音乐学》季刊上，第31～60页，共16篇文章。

[2]韩锺恩：《音乐美学的哲学性质、人类学事实与艺术学前提以及音乐本质力量的先在性》，《交响——西安音乐学院学报》，2023年第3期。

[3]张利鸽：《音乐美学还是音乐哲学》，《大舞台》，2023年6月20日。

[4]罗小平：《再谈音乐美学的哲学基础》，《星海音乐学院学报》，1993年第3、4期。

[5]赵宋光：《关于音乐美学的基础、对象、方法的几点思考》，《中国音乐学》，1991年第4期，第60-70页。

[6]王宁一：《为什么要研究音乐美学的哲学基础》，《中国音乐学》，1987年第2期，第32-33页。

[7]魏廷格：《音乐美学随想》，《中国音乐学》，1987年第2期，第45—47页。

[8]茅原：《音乐美学哲学基础的自我反思》，《中国音乐学》，1987年第2期，第36-37页。

[9]罗小平：《杂谈音乐美学的哲学基础》，中国音乐（季刊），1987年第2期。

哲学基础论文范文第4篇

时间：2003-3-18作者：鞠曦

一、中医学的哲学问题

中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。

近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。

问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。

但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一　──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。

如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。

所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。　我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。

所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。

从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的?糯�学者一样，这一研究是以《易经》自在的哲学思维的承诺和推定并以外化的形式阐释中医学的哲学思维的�?/P>

笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。

二、医易相通

随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。

然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。

因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。

显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造成人类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。

《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。

所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。

关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得?�不食，可惜了错过了此生�H辉蛞讲豢梢晕抟祝�易不可以无医，设能简而有之，则易之变化出乎天，医之运用由乎我。�?/P>

上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。

哲学基础论文范文第5篇

一、中医学的哲学问题

中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。

近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。

问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。

但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。