浅析孔子的“仁”学思想论文1

　　“仁”是孔学的基本范畴，是人性结构的理想。孔子把“仁”视为道德的最高准则，千百年来，“仁”这一思想已深入的渗透在广大人民的思想观念中，成为人类社会生活的深层基础和道德生活的一切原则和规范的起点。

　　一、“仁”之缘由

　　郭沫若曾经给仁下过这样一个定义“仁的含义是克己而为人的一种利他的行为------他要人们除掉一切****的心机，而养成为大众献身的**精神。”简单的概括，他所指的“仁”实际上说的就是无私利人。子曰：“仁者，爱人”。爱人必然利人，但利人不等于爱人。因为人的行为目的是**的：既可以是无私利人，又可以是因为****。而真正的“仁”，是一种不求名不求利真**私利人的至高的道德境界。

　　那么，一个人为什么能够做到无私利人，究竟是什么原因在驱使着这种为善的行为？“仁”，从心理层面上来讲，最直接的原因正是一种感恩心与同情心，孝为仁之首，“身体发肤，受之父母”最基本的个人利益是父母给的，没有理由不以孝为先；个人利益是父母给的，但也要靠社会和他人来实现，只不过是父母给的多别人给得少，因而也没有理由不爱社会与他人。但是这种感恩心与同情心并不**着孟子所说的的性善论，因为虽然仁的行为目的始终是**的，但从本质上来说它的原动力是恒定的，那便是个人利益。一个人为仁行善最终是为了满足自身的需求。人而为仁，不为名不为利，但也是在追求心理深处的一种境界，或者说是在为自己寻求一种利人的满足与安慰，为自己摆脱一种可为仁而未为仁的**感。

　　二、“仁”与人的**

　　孔子的“仁”，爱人、利人，似乎在向世人昭示着**与理性的光芒。然而，从**角度来进行深层分析，孔子的阶级立场决定了他的仁不可能真正实现人的**。孔子*****阶级的利益，他的一系列思想的提出都是为了维护周朝的礼，维护***贵族的**经济地位。由此，他所要实现的对****的维护，必然要建立在残酷的剥削与**的基础上。孔子的仁爱是有差别的爱，他认为庶人根本就谈不上仁义理智，只有***才有高尚的美德。他们这种被伪装了的仁，甚至成了广大劳动人民的一种精神枷锁，束缚了广大人民的思想，为**者的剥削**提供了一种理论依据。

　　人的**首先是对人的最基本的生存条件的一种呼唤与呐喊。不用说一般的劳苦大众，就看孔子的得意门生颜回。虽拥有近百亩地，却深受孔子仁学中安贫乐道、以固守***为乐思想影响，为了维护***的生产而日渐贫困，成了仁的***。安贫乐道使得人们失去了反抗的物质基础，然而连最起码的生存**都保障不了，又谈何**与理性。

　　人的**更重要的是体现在人的主体性的实现上，人的主体性意味着在**上和法律上的人人*等的**与义务，意味着对人的**人格的尊重，也意味着人对自身主体地位的一种认识。与墨子的“兼爱”不同，孔子主张“己欲利而利人，己欲达而达人”，虽然体现了对人的一种尊重，但并不包含对人的主体性的一种承认。孔子的仁只是一种推己及人的施舍与同情，并没有给予人任何**上或者法律上的保障。此外“君君，臣臣，父父，子子”的等级的划分，封建人伦思想，三纲五常思想的教化使更多的百姓越来越多地丧失了对主体地位的追求，更多地去盲从于**。

　　三、“仁”所体现的实用理性

　　“仁“第一次被孔子列入一个重要的哲学范畴，第一次把人、人和人之间的关系作为*哲学研究的一个重要问题，把哲学明确地从天、神那里拉到每一个人的身边。

　　儒学作为*哲学思想的主流，一开始便将整个*的文化心理引向了一种实用理性的倾向，这种理性不同于**纯理论思辩的抽象，而是更重要的去解决现实中的问题。很多时候，**、思辩不能完全说明问题，行动越来越受到重视。“听其言而观其行”重实用轻思辩、重人事轻鬼神，对待人生积极进取的精神和理性的思考，构成一个具有实践性格的心理模式。*哲学，重视的是功用，强调的是物体的生活功能。例如《论语》，它更多体现了一些具体的做法，把思想直接宿诸于行为，更多了一些实践性。

　　实用理性以重视现实、经世致用的理性态度，乐观进取，舍我其谁的实践精神，赋予了**民族及其文化无比强大的生命力。千百年来，这一心理模式产生了许多积极的社会影响，并渗透在人的习惯与思维等方面，感染了不少的仁人志士，为**民族的繁荣富强而不泄努力。从理论研究的角度来讲，实用理性所强调的重视现实，正与海德格尔的思想想一致。海德格尔曾经指出，“哲学活在活生生的个人生活之中”哲学要是与生活相离，那么这种纯理性的构建是毫无生命力的。由此推及到一切学科。没有一门学科是脱离生活的纯理性思考，也恰恰因为这个所有的学科才可以得到不断的更新发展与完善。

　　海德格尔对现代哲学的理解与把握，体现了现代**哲学的新走向是更多地转向现实生活；而东方哲学在务实的同时又逐渐涉足了纯理论思辩的领域。正是在这东西文化的不断交融与互补中，人类必然将不断地走向更高的智慧殿堂。

浅析孔子的“仁”学思想论文2

　　一、孔子的身世、所处的时代背景与“仁”

　　孔子是春秋时期鲁国人，“他所处的社会，是动荡的社会；所处的时代，是变革的时代”，诸侯间争战频繁，秩序混乱，礼坏乐崩，用孔子的话说就是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《颜渊》）。在春秋社会**中，鲁国诚然也出现了礼坏乐崩，但由于礼乐传统深厚，周礼得以保存下来，当时就有人发出了“周礼仅在鲁矣”（《左传昭公二年》）的感叹。虽然孔子是没落的殷商苗裔，身份卑微，是“纥与颜氏女野合而生”（《史记孔子世家》），孔子自己也说“吾少也贱，故多能鄙事”（《子罕》），但由于他自童年起就受到了礼乐文化的熏陶，青年时勤奋地学习礼乐知识和技艺，成年后又做过多年以相礼治丧为谋生**的儒。所以孔子非常有教养，精通礼乐：“夏礼，吾能言之……殷礼，吾能言之”（《八佾》），“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”（《述而》）。

　　鉴于当时社会的黑暗**，又凭着他对周礼的向往，孔子立志要救世，恢复周礼。他之所以有这样的志向抱负，“正在于他一落地就与贫贱为伍，与艰辛做伴。他以极*常的心感悟无常的人生”。[5]他遭受过许多苦难，所以更渴望安定一统的社会。这在《宪问》中有所体现：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其人”，“管仲相环拱，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣”。可见孔子所赞同的是一匡天下，重视的是稳定的社会秩序。因此他要恢复周礼，主张礼治。

　　如何才能恢复周礼？孔子将其诉诸人的内心，渴望唤起人们内心的自觉性，这就是“仁”。孔子力图使人们通过内心“仁”的修养而达到“礼”，实现其**理想。孔子曾说过：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）所以唯有这种内心的修养――仁是全方位的，才有可能建立起完整的人格，才能担当得起恢复周礼的重任。

　　二、《论语》中“仁”的具体内涵

　　首先，“仁”是一种自觉性。孔子说：“求仁而得仁。”（《述而》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）只有达到内心的自觉才能够得到“仁”，所以孔子很欣赏颜回：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）只有内心达到了自觉的状态，才能做到“三月不违仁”，才能“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》）。

　　其次，“仁”之本为“孝悌”。有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与？”（《学而》）子曰：“君子笃于亲，*兴于仁；故旧不遗，*不偷。”（《泰伯》）进而，“仁”在“孝悌”的基础上升华为“泛爱众”。子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）“己所不欲，勿施于人。”（《颜渊》）“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（《颜渊》）只有从亲属血缘关系扩散为泛血缘关系的博爱， 才算得上是真正的爱，“仁”的“爱人”含义也是从这一方面来讲的。

　　再次，“仁”包含着恭、宽、信、敏、惠等品格。“孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）恭敬、宽厚、真诚、勤敏、慈惠是仁者的必备品格。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”（《子路》）这是恭敬、衷心诚意的体现。子曰：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”（《雍也》）“仁者安仁。”（《里仁》）这是“仁”安于事理、厚重不迁、从容的表现。子曰：“乡愿，德之贼也。”（《阳货》）孔子将那种好好先生称之为贼，可见他多么痛恨虚伪，提倡真诚。此外，“仁者必有勇”（《宪问》），仁者并不懦弱，还需要勇敢。

　　最后，“仁”还包含着实践的内涵。孔子并不赞同表面上、形式上的“仁”，他主张将“仁”付诸实际。《学而》及《阳货》篇都有“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁’”，仅仅花言巧语，对人以伪善的面貌，“仁德”是不会多的。从孔子在《公冶长》中对“雍也仁而不佞”的回答“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞”，也可看出孔子并不赞同巧言令色、夸夸其谈，而主张稳重、真实，把仁付诸行动。子曰：“克己复礼为仁。”此话直接表明孔子主张克制自己，恢复周礼，用行动来践仁。

　　然而从《论语》中我们可以发现践仁是非常困难艰苦的过程，“仁”是很难达到的：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）仁者要经过苦难，要吃苦在前享受在后。子曰：“志士仁人，无求生以害人，有杀身成仁。”（《卫灵公》）成仁有时还需要**生命，这也就印证了“仁者必有勇”的说法。当时种种社会现象也说明了践仁之难：“如有王者，必世而后仁。”（《子路》）王者兴起，实行仁政需要三十年，将仁实行于天下何其困难！子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”（《卫灵公》）可见孔子对于当时社会的失望，天下无道，也从侧面反映出践仁之难。

　　践仁之所以难就在于“仁”乃“本心之全德”，要想达到它是非常困难的。正由于践“仁”之难，所以孔子从日常生活中“近取譬”，对其弟子因材施教，引导他们学习，进而一步步接近且达到“仁”，从而实现其恢复周礼的**理想。

　　综上，孔子“仁”的思想的提出与当时**的时代背景，孔子的身世遭遇及自身良好的礼乐修养，恢复周礼、一匡天下的理想抱负有关。唯有包含自觉性、孝悌、爱人、恭、宽、信、敏、惠等品格及勇于实践之丰富内涵的“仁”，唯有“全德”之“仁”，才是孔子真正提倡的“仁”。

浅析孔子的“仁”学思想论文3

　　关键词：“仁”；“礼”；划分

　　对于孔子思想中“仁”与“礼”的关系，一般认为二者是意识和实践的关系，“仁”是孔子的理想人格和追求的最高目标，“礼”是价值标准和外在要求，二者具有内在的一致性，可以说“仁”就是内化的“礼”，“礼”就是外化的“仁”，“仁”是内圣的基础，“礼”是外王的条件，只有二者相结合，才能成就内圣外王的圣贤。但是，在《宪问》中有记录，“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎?’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”’可以看出，孔子对于管仲是肯定的，说管仲的行为是符合“仁”的标准的；而在《八佾》中，“子曰：‘管仲之器小哉!’或曰：‘管仲俭乎?’曰：‘管氏有三归，官事不摄，焉得俭!“然则管仲知礼乎?’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼!”’在这一句中，明显可以看出，孔子认为管仲不符合“礼”的规定性的。由此可见，管仲这个人在孔子那里，用孔子的“仁”和“礼”的标准去衡量，是只符合“仁”而不符合“礼”的。一般的对于“仁”与“礼”的关系的认识，是认为二者具有内在一致性。也就是说，具有“仁”的品质的人，他们的行为也必然合乎“礼”的规定，反之，在行为上能遵守“礼”的人，也肯定就能达到孔子所说的“仁”的境界。但是孔子却认为管仲达到了“仁”却不符合“礼”，这与一般的对于孔子“仁”和“礼”关系的认识是相矛盾的。由此可以看出，孔子的“仁”与“礼”并没有内在的一致性。那么这二者之间究竟有什么样的关联呢?

　　“子曰：‘富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”’(《里仁》)从这句话中可以看出，君子是一刻也不会离开“仁”的，君子之所以叫做君子就是因为他们符合“仁”的标准。这是不是可以理解为，如果一个人是君子，那么，他的所作所为就是符合“仁”的标准的，即使在当下不符合“礼”的要求，从长远看来，还是符合大众利益的，还是可以归于“仁”的。就像《宪问》里说，“子贡曰：‘管仲非仁者与?桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”’管仲未死，有利于天下民众，便是大节，为公子纠而死，只是小信小节，小节要服从大节。顾炎武在《曰知录》中说：“略其不死子纠之罪，而取其一匡、九合之功，盖权衡于大小之间而以天下为心也。”可见，即使管仲的做法不符合“礼”的要求，他依然是孔子心目中的“仁”人。在《伯泰》中有记载：“子曰：‘恭而无礼则劳，慎而无礼则蒽，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”’《颜渊》中也说：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一曰无己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”’可见，对于一般的民众来说，他们本身不能达到“仁”的境界，所以他们的行为必须有一定的规定性以保证其不会破坏“仁”，这个规定性就是“礼”。“子曰：‘上好礼，*易使。”’(《宪问》)“礼”是**者**人民的一种工具，是维护一种秩序或者达到“仁”这样一种状态的必要**。

　　可见，“仁”与“礼”的区别并不在于一个是“意识”一个是“实践”，而是对于不同等级的人要达到孔子心目中理想人格的不同规定性。是孔子对人的不同划分导致了“仁”与“礼”这两个概念的差别。简而言之，孔子认为能达到“仁”的境界，并且其行为不违背“仁”，不违背民众利益的人是“君子”；而不能达到“仁”的境界，并且其行为必须依靠“礼”来约束才能不违背“仁”的要求的人是小人或者愚人，也可以说是一般民众。根据这个标准，从道德上，孔子把人划分为君子与小人；从智力上，把人划分为上智，中人与下智。

　　孔子所说的君子始终是不违“仁”的，而小人却在不同的方面，从不同的程度上违反了“仁”。

　　一、在对待“天”、“道”、“命”的态度上，“子曰：‘君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”’(《季氏》)君子有所畏，所以他们在行事的时候，必然是以不违背“天命”、“大人”或者“圣人之言”为前提，或者说是出发点的。而他们行事的目的也是有利于这些他们所敬畏的事物的。而小人则****，他们没有任何敬畏，所以在行事中只依据自己的好恶来行动，所以行事的结果往往造成许多不利的结果或者影响。“子曰：‘君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，所也；及其使人也，求备焉。”’(《子路》)可见，君子通常在“大道”上有所担当，而小人却在小事上计较。

　　二、在对待义利的关系上，“子曰：‘君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。’”，“君子喻于义，小人喻于利。”(《里仁》)君子始终把“德”和“义”摆在首位，并不以自己的私利为目的，心怀天下，为人民着想，所以能凡事皆以“仁”为出发点，小人却正好相反，如果没有一定的礼数来加以约束，他们就会没有任何顾忌的去追求私利。

　　三、在对待他人的问题上，“君子周而不比。小人比而不周。”(《为政》)，“君子和而不同，小人同而不和。”，“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”(《子路》)

　　君子在与人交往中，注重整体的利益以及团结，可以为了整体而**自我。小人只会为了一己的私利而勾结在一起，当整体失去价值的时候，小人们便会分散**。这种现象也就是“君子**之美，不**之恶。小人反是。”(《颜渊》)而“礼”恰恰是要把大家约束在一个维度之内，使得人们不能随意的破坏一种**或者说秩序。破坏整体利益的就是只顾一己私利的小人，也可以说，“礼”就是用来规范小人的行为的。

　　四、在对待困难的态度上，“君子坦荡荡，小人长戚戚。”(《述而》)，“君子固穷，小人穷斯滥矣。”(《卫灵公》)君子面对困难毫不退避，敢于直面问题，并且能够坚守自己的立场与信念，不像小人一样整天为了困难而哀愁，消极。君子解决问题依靠自己，不依赖于别人，也不会为了解决自己遇到的困难而危害别人的利益。小人就正好相反了。所谓“君子求诸己，小人求诸人。”(《卫灵公》)小人往往会借助别人的力量实现自己的目的，有时甚至是使用损人利己的方式。

　　正因为君子在各个方面，无论是行为还是信念都坚持大众为先，不以自己的利益为重，所以君子的行为从始自终都不会离开“仁”，也就是说，君子的行为就**了“仁”。小人作为与君子相对的一群人，他们凡事以自己为先，这样就容易做出损人利己的事情，更有甚者会****，所以对于这类人，要制定一套“礼”来约束他们的行为，规定他们该做什么，要如何做。这样才不会危害人民的利益与**的秩序。

　　在智力上，孔子把人划分为三个等级：上智、中人和下智。“子曰：‘中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”’(《雍也》)，在这里，孔子说的“上”指的就是他的道德理想、**理想等等。对于中人以下智力的人，不必对他说太多高深的，他所不能够理解的话语，即使告诉他，他也不知道应该如何行事，如何帮助实现“上”，只需要告诉他们应该做什么，要如何去做就可以了。这样形成的规定性就变成了“礼”，中人以下的人只要遵守“礼”就不会违背“仁”。对于中人以上的人，他们的智力可以领悟到孔子所说的“上”所容纳的广泛内涵，并且能够自觉的为实现“上”而作出努力。他们会思考什么于“上”是有益的，什么于“上”是有害的，能够自觉的趋利避害。所以他们的行为就不会违背“上”，也就不需要“礼”的约束。因为“唯上知与下愚不移”(《阳货》)，所以“民可使由之，不可使知之”(《泰伯》)。

　　可见，孔子理想中的人是君子，是上智之人，因为只有他们能实现孔子的理想与信仰。但对于小人和下智之人，孔子也没有放弃，依靠“礼”来约束他们，依靠“教”来化育他们，期望他们能够配合君子和上智之人来实现自己的追求。

浅析孔子的“仁”学思想论文4

　　一、“仁” 之内涵

　　许慎《说文解字》中的“仁”，谓：“亲也，从人二”，进而说“亲者，密至也” 。孔子学说具有强烈经验性质，历来取近譬远，据实说虚，其立足点虽是个人的修身功夫， 目标是养成“君子” 的社会。孔子所处的时代，社会结构主要是血亲关系结成的宗法制家族的聚合，人们生活与实践的范围主要还在家庭与家族当中，逾出家族，才是**；**之上，才有天下国家。“仁” 的伦理信条，出发点在个人，每个人必须实行于他周围的家人，进而才是家人的亲戚、亲戚的亲戚。这便是由近及远的道德推衍，或称教化。而“仁” 的内涵便是基于家庭和家族的行为规范和这套规范的价值基础，也就是“孝悌”，至于向家族外的，也就是向社会的道德延伸，便是忠信、忠恕和礼乐。《论语·学而》说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与?” 孝的行为准则适用于儿女善待事父母；悌，是符合伦理原则的行为，本指弟弟对兄长的善待与服从，其实也就是年幼对年长的敬重与接受教育。孔子的孝与悌，一当从家族扩展或者泛化到整个社会，也就从家庭伦理成为社会伦理。在孔子的眼中，一个在家里能够循规蹈矩恭顺虔敬的人，到了社会上，也才会成为恭谦有礼循循然的社会人，所以他说“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。孝与悌，是仁德之人的修养基线和出发点—— “弟子入则孝， 出则弟，谨而信，泛爱众， 而亲仁”，“亲仁” 则是社会道德的最终展现。反过来看，“仁” 并不是抽象的理念，也必须化为起居行止的“温、良、恭、俭、让” 的`态度并体现于日常生活，最终实现于和睦的家庭生活中，无数家庭的和睦才能保证社会的井然秩序。

　　《论语·雍也》篇中，孔子说：“夫仁者，己欲立而立人， 己欲达而达人。这是从积极一面来讲的。凡是一个人想达到的想争取的，就应该也同时想到，别人也会同我一样，也好同好或者相似的意愿。这一思考的前提是人与人之间的*等关系，大家都共同服从于同一个善的原则—— 即后来心学所说的“人同此心，心同此理”。从消极面看，人的“不欲” 即人所厌恶的事物和情绪取向，大致也是相同的，因此孔子说： “己所不欲，勿施于人。孔子又把最大限度地关注社会，关心他人视为最高的为善的成就。对于能够以天下国家的全体民众为其施仁目标的，夫子称其为“圣”，已经高出了一般的“贤”。同样在《论语·雍也》篇中，子贡问夫子： “如有博施于人而能济众，何如?可谓仁乎?” 孔子答道：“何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸。”意思是说，凡能够广泛地推导其仁心救济绝大多数人众的，哪里仅仅是“仁” 行呢?

　　他简直是“圣” 行了。这样极致境界恐怕连尧和舜那样圣明之王也有做得不完美的吧。回到家族人或者社会人的自身， “仁”更多地只能化为起居饮食和待人接物的日常伦范，看他是否可以在*时履行道德礼节。这个“礼节” 就是伦理**—— 孔子的时代，也便是“周礼”。“礼”本来用来是制“欲” 的，人的欲望泛滥，便有一切不合乎“礼”的行为，孔子因此要求以“达仁” 或“成仁” 为修养目标的，必须“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，孔子自己可以做到“终日不违仁”。他的弟子颜渊在问仁时，他回答： “克己复礼为仁。他相信，如果所有的人都以“仁”为归依，那么天下便可以达到最高的和乐有节，他称为“一日克已复礼，天下归仁。”但那是很高的境界，是尧舜那样的圣贤之辈的追求。

　　放到*时的生活中，“仁” 只是要求人们不要****，遵守各人的本分，也就是“礼”这家族人和社会人所作的规定。孔子认为， “礼”就是为人的本分和守则。“仁” 之为善，其实往上可以无穷进展，以至于圣人都有难得充分践履的；往下它又有切实可行的，只要所言所行不逾出“礼” 的界限就可以了。在经验生活的范围内， “仁”不过体现为人们对他人的关怀与爱护。所以，樊迟问仁，孔子以“爱人”两个字回答他。

　　二、“仁(爱)” 与礼之**的关系

　　“仁” 是“礼” 的内在本质， “礼”作为“仁”的外在表现，“仁” 和“礼”二者间有不可分的关系。从“礼” 的一方面看， “仁” 作为“礼” 的本质意蕴和内在道德根据，礼乐典章**都要受到“仁” 的制约，要符合“仁” 的要求。建立在主体即个人心性道德原则上的“礼”，从外在加于每个人身上的**、仪式，转变为每个人自己的道德自律和自觉实践。其次，从“仁” 的这一方面看，因为以“礼”作为“仁” 的外在形式，则“仁”也要受“礼” 的制约。“礼” 作为维护宗法等级的国家典章**和协调诸方关系的仪式，完全服从宗法血缘关系内部的亲亲原则，亲亲原则必然渗透了“仁” 的内涵意义。《泰伯》中说“君子笃于亲，*兴于仁；故旧不遗，*不偷。可见，君子“笃于亲” 是“民兴于仁” 的前提，在这个意义上，“仁” 是本质，而“礼” 是形式。

　　孑L子的“仁”是君子修身的内在道德动力，循礼则是向外的道德实践。礼因此是道德运行于社会时的外在表现，仁是君子坚持符合道德原则的根本依据。如《礼记·曲礼上》上说“道德仁义，非礼不成”L3]。礼如果能够维持不堕，全在于联系于社会关系中的各方，看他们是不是都能从“仁” 出发，是不以人为本，善待他人。为君上者若不能履行自己的宽厚爱人的本分，怎么能够要求做臣下的能够尊敬你呢?为人子者若连丧父母的哀恸都没有，又如何证明你尽了孝道呢?如果没有这些发乎仁心的行为表现，又如何可以说这是一套合理的有序的社会礼仪**呢?

　　孔子说“克己复礼，天下归仁”时，那个礼显然是周代以来的****。他认为那套**的核心就是“仁”。“仁” 是周礼的起点和终点，复周礼就是让**复归于“仁” 的本质。孔子是主张以家族中的“仁爱”原则，也就是“亲亲” 的一套做法，推行到****中来，进而实行于天下的。善待父母兄弟，其内在驱动力固然来自“仁”或“仁心”。但这种善的行践一旦走出家庭和家族，便成为社会道德实践。就家族中的在下者言，“孝”基本人伦，但在社会上，相同的服从和忠顺立场便就作“忠”。孔子希望把孝事父母的虔诚化为忠事君主的**虔敬。从而家族伦理便转为****。

　　忠事君主是一种**态度，也是一种****。但君子是否有参与**的合法性理由呢?孔子认为这是正当的、合理的，因为“为政” 的行为本身，仍然是为了推行“仁” 于天下。在家族国落实“亲亲”，在**中落实泛化了的“孝悌”，也就是最大限度地实行“仁爱”，做到“爱人”。以后的“爱民如子” 的说法就是这样引伸出来的。关于“为政”，《论语·为政篇》中：“或谓孔子日： ‘子奚不为政?’子日：‘《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政?”， 显而易见，在孔子看来，孝悌的实行，就已经是**了，甚至可说是更根本性的**。从另一角度解释，我们也可以将孔子这里所谈论的孝与悌视为某种“**” 原则，最终是要推向社会，成为维护和巩固君父**的社会实践。而从“君子笃于亲，*兴于仁；故旧不遗，*不偷” 等可以看出，“爱人”是“亲亲” 的推衍，爱人，是为了维护维护礼制和恢复失堕的礼仪。前面已经说过“仁” 只能依存并体现于宗法血缘的“亲亲”，而“礼” 也是“仁者爱人” 的道德原则之实现。 “君子笃于亲”、“故旧不遗”，爱人是一系列的善待亲属故旧的行为，“泛爱众” 只要落在礼仪**得以保障的前提下，就会反过来巩固和加强“礼” 之****。这样我们可以说： “爱人”是“仁” 的内涵之一， 其目的在维护“礼”；在**实践当中， “礼”比“爱人” 更重要。践仁成仁，亲亲爱人，在一定 意义上正是为了“克己复礼”。在仁学的**实践当中，“天下归仁” 是目标和结果，克己复礼是**和过程。

　　三、“仁爱” 与“孝悌”“爱人” 的关系

　　孔子时代的“仁”包含的“仁爱” 至少有两个方面的内容，一是亲亲之爱，一是忠恕之道。亲亲，所发挥的是父爱子，兄爱弟这一层意思。推而广之，可以引出君臣之间的仁：义关系，或者**与被**双方的关系。再进一步，可以得到“亲亲而仁民，仁民而爱物” 的“仁爱” 说； 同样，孔子的“忠恕” 之道也还是朴实的，无非说推己及人谓之尽心。再往后，到孟子时已经衍化为“尽其心知其性，知其性则知天矣” 的说法。忠恕之道，还可以称为“成己”之学。尽心之论，已经是关于仁爱的道德本体论和实践论了。它所成就的已经是内圣外王之学了。这当然是孟子才完成的工作，但其逻辑起点却是在孔子的仁学当中就已经包含了。

　　在孑L子的“仁” 之观念中，“孝悌”居于首位。孝悌，还是家庭中的伦理，其目的在维系家庭中的合理秩序。孝悌是维系血缘亲情关系的与义务。实现“亲亲” “尊尊” 的伦常，古代社会当中的最重要单元才有秩序与稳定。孔子把“亲亲”解释为对“仁” 的表现，所以“君子笃于亲，*兴于仁”。

　　有血缘关系的家庭和家族实行“亲亲”原则， 向社会推广，相互间血缘关系不那么紧密的的各个家族之间，没有血缘关系的**之间，也有相应的规定尊卑上下的礼仪**来约束，但最终，以“仁”作为核心，织成一个以道德本体向周围发散的网络，贯彻仁的**命令。

　　每个人每个家庭都有自己的亲与尊，每一社会个体都奉行这种“亲亲”与“尊尊” 的“礼”之原则， 自然可以设想有“民兴于仁” 的效果。孔子重视这～ 礼的**。当宰我以“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”为理由，提出将“三年之丧”改为一年，孔子认为礼乐**是不可轻易更改废止的。为什么? 因为守丧三年之所以是必须，主要考虑的是与之相关的发从内心的某种道德责任感，不如此不能心安。人所以因为不能守丧而内心不安—— 是深得父母的厚爱而有歉疚感。因此他斥责宰我说： “予之不仁也，子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱与其父母乎。孔子，作为“仁”之根本的“孝悌” 只能表现于“守丧” 这一外在礼仪**。**是一个方面，更重要的是内心的道德责任，而“孝” 正是这种责任的要求。这里既有本质 与现象的、内容与形式的**，更有“履仁” 的伦理责任的**性要求。

　　综上可见，孔子思想中的“仁”是“爱人”动机发出的根本依据，而“孝” “悌” 又是“仁爱”在“亲亲”范围内的行为实践。“孝” 与“悌”一经泛化，便成为社会交往甚至**事务中的基本守则。体现了宗法血亲关系的“孝” “悌” 于是成为封建社会的**原则。孔子主张的“仁者爱人”，出发点是家族血亲的，其落脚点则移到了整个封建社会的伦理纲常实体化过程中。

　　四、作为东方伦理基础的“仁学” 的现代意义

　　文章所说的“东方”伦理，其实就是“**”伦理。与**伦理相比较，东方伦理是在儒家学说的人伦观上建立起来的。**伦理思想，就其根本言，是可以用****伦理哲学思想来概括的。****哲学的基础是个人的**学说加上功利**的善恶取舍的标准。功利**的道德观是一种常识性的道德思想。人类自然的趋乐避苦的本性，构成了人们价值诉求的人类学基础，但它并不考虑这个价值观的哲学本源，它是纯粹经验性的，因此，功利**也被归类于伦理学的自然**。而孔子的仁学的逻辑起点，也只是经验性和实用性的，它完全源自古代社会的家庭和家族生活的现实，是一些极为常识性的对生活秩序的要求。仅就此点言，仁学和它的伦理规范也是自然**的。所不同的地方在于：近现代**伦理的道德实践者，是具有公民身份的**个体，这是近四***来随资本**方式的发展而形成的道德体系。而孔子的仁学，在道德意义上，它所关注的是家庭、家族和**，以至后来的封建国家，惟独其视野当中没有个人。在“仁” 的伦理规范体系中，个人为自己的功利作盘算，是没有合法性的。当然这不等于说个人的功利完全被排除或被否定了。在理想的“亲亲尊尊” 的五伦社会当中，每个人的利益与福祉都是他人会关心的，都是由社会关系联结中相对的一方来考虑和设计的。简而言之，是由集体(家庭、家族和国家)来关照的。

　　差不多百年之前，著名的**实用**哲学家和***杜威到*来过。他在一次有关东**伦理思想比较的演讲中，这样评价*的儒家思想为指导的伦理： “东方思想更切实、更健全??例如五伦：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，都是健全的确定的切实的天然的人生关系。人人都有父、有子、有夫妇兄弟，人人都是一国的臣民或君长，人人都有朋友。所以东方的圣人，就规定五伦的道德规范，教人怎样做君臣、做父子、夫妇、兄弟、朋友。事实上，在等级区别的社会中，每个人都依据一定的地位和身份来生活，其行为都受到这样一套源自社会等级差别的生活伦理的规范，人人都会有规可循，社会也就井然有秩。总之“东方的道德观念，简直可说全然根据家庭。所以经书常说孝是德之本。而孝的范围也最大，不信不诚，败坏家声，可算不孝；建德立功，扬名显亲， 就可算孝”。为说明东西伦理的差异根源，杜威将归结为，**伦理重视个***，而东方伦理则不是这样。个人**的**观念，推广到社会**生活中，要求*就必须保护具体的一一个体公民的**。相对而言，东方道德则更多注重自己对人应尽的义务和责任，因此，可以说避免了**出于个人功利考虑的“道德****的毛病”。

　　我们今天来看孔子的仁学及其伦理学说，当然不能用古代社会血缘亲族关系中的“集体**”来抹杀现代****中的个***。就是杜威本人，也这么估价了一个具体的社会环境中形成的伦理道德对于那个社会的适切性—— “道德适应环境而产生，某种道德对于某种环境为善，对于他种环境又不然，所以东西道德实无长短之言”。以理性权衡和判断为特征的功利**伦理对于人之为善的本源动机是缺乏说明的，就此弱点而言，孔子的仁学和它的伦理主张正好从天然的本然的“善” 出发。性善论将人的道德责任完全地归结到每个人内心深处，归结为个人自身。从积极的意义上来看，它可以极大地发挥人的主观能动性，扩充人的内 U生活，提高人的精神境界。**受到物质**或功利**这样的污染。比如，在功利**伦理看来，人的一切目的性的行为活动，都是为了获得最大限度的快乐、安康、福利，达到这一点就是“善”。

　　在今天物质财富相对于古代社会极大丰富的同时，在商业**盛行的社会中，功利**的伦理观很容易沦为为享乐**作辩护作论证的根据。而以“仁” 为核心的性善论，则更有利于个人道德境界的养育和提高。在一定的意义上，人之本性的“善”显示出道德培养并不永远屈从于外部世界，同情他人的不快乐和愿意他人快乐的倾向，总存在于每个人的天性之中； 自知内心的“善”无疑有助于每个的尊严感。自尊的价值观，有助于尊重他人，有助于建构理想社会；同意人皆可以为善，同意人皆本善的价值观，在社会**生活中有助于建立“和乐” 的局面，形成新的历史条件下的“王道”**— — 一种以人为本的法制社会。当然，这一切的前提正在于与时俱进，对于孔子的学说，进行符合现代****的**性的诠释。

浅析孔子的“仁”学思想论文5

　　【摘要】本文阐述了孔子的学习观，提出了“在学习的目的上主张学以致道，学以治世；在学习的态度上提倡发奋好学，虚心求学；在学习的方法上坚持学思结合，学行并重；在学习的内容上注重德育；在学习的作用上突出完善人格”。

　　【关键词】孔子学习观

　　一、在学习的目的上主张学以致道，学以治世

　　在孔子的心目中，学习的最高目的还是“学以治世”，正如子夏的所说：“学而优则仕”[1]子张即学有所成了才可以去做官。对君子而言：“不仕无义”，依据是“君子之仕，行其义也”[1]微子。对于其他目的的学习，孔子是不赞同的：故当樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，子曰：“吾不如老圃”。樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！”[1]子张毕竟在孔子看来“君子谋道不谋食，耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”[1]卫灵公从中不难发现孔子认为只有学习那些**安邦的策略才是学习的正道，而学那些农事就偏离了学习目的。在分析学习的目的时，他曾颇有感触地强调说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”[1]子路可见，孔子学习的最高目的是“学以治世”，认为书读得再多，如排不上“为政”的用场，这样的学习是无用的。学习是为了达到“行己有耻，使于四方，不辱君命”[1]子路的从政目的。上述事例也表明了孔子的那些弟子皆达到了学习的目的，完成了达仕为政的神圣使命。他自己也曾表达过急于从政的迫切愿望：“诺，吾将仕矣。”[1]阳货这些思想也初步奠定了“万般皆下品，唯有读书高”、“书中自有颜如玉，书中自有黄金屋”的伦理基础。后世的许多读书人皆把读书视为是最神圣的事业，看作登上仕途的理想阶梯。上述这些**都体现孔子学以致道，学以治世的学习目的。

　　二、在学习的态度上提倡发奋好学，虚心求学

　　在学习态度上，孔子提倡发奋好学，虚心求学。他本人也叙述了自己终生学习的奋斗历程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[1]为政孔子终生勤奋好学，虚心求学，从子贡对老师的评价中也可得到佐证：“夫子焉不学，而亦何常师之有？”[1]子张毕竟孔子有自知之明，他深知“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[1]述而于是越发“敏而好学，不耻下问”[1]公冶长、“学而不厌”[1]述而。他对自身好学的评价是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”[1]公冶长对于知识的学习，他确实有那种“学如不及，犹恐失之”[1]泰伯的迫切愿望。其学习的境界曾达到“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[1]述而的程度。

　　在虚心求学的态度上，孔子也是十分诚恳的，他再三强调“知之为知之，不知为不知，是知也。[1]为政同时高度赞扬孔文子“不耻下问，敏而好学，是谓之文也。”[1]公冶长的学习态度。此外，孔子在强调虚心求学的同时，特别提出要切记“四毋”，即“毋意、毋必、毋固、毋我”[1]子罕，这是向别人虚心求教的前提。没有这个前提，学习是不可能有很大成效的。

　　三、在学习的方法上坚持学思结合，学行并重

　　在学习方法上，孔子既重视见闻的作用，又强调思考的功能，主张学思结合。认为“学而不思则罔，思而不学则殆。”[1]为政即只学不思，就会茫然而无所得的；只思不学，就会使精神疲倦。学思是相辅相成的，缺一不可。学习是思考的基础，离开了学习的思考，只能是苦思空想，收效甚微。在这点上，孔子是有切身体会的，他曾言：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”[1]卫灵公同时，思考又是学习的升华，经过思考得学习能达到“告诸往而知来者”[1]为政德功效，孔子对此也时很有感触的，他曾言：“吾欲回言终日的，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”[1]为政可见他承认得意门生颜渊不愚笨的原因就在于颜渊能在学习后**思考并有所创新，这点让孔子是很折服的。这些都体现了孔子在学习方法上坚持学思结合，重在培养和锻炼学人“举一反三”、“告诸往而知来者”、“闻一知十”、“能近取譬”的归纳和推理能力，对当今的学习理论和教育方法也是大有裨益的。

　　四、在学习的内容上注重德育

　　孔子伦理观的基本内容就中有“仁者爱人”和“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”的信条，他认为一个人只有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[1]述而，才能真正地实现道德修养的目标。因此，在学习的内容上，他对学生实施“文、行、忠、信”四教。其中“忠”与“信”就直接属于德育的范围，认为只有具备了坚强的道德信念，才能“笃信好学，守死善道”[1]泰伯。孔子在二者的关系是采取了“行有馀力，则以学文”[1]学而的立场。即只有在做到了“入责孝，出则弟，谨而慎，泛爱众而亲仁”这些道德实践之后还有余力，才用来学习文献知识。这就说明了在孔子的教学内容中道德实践比文献知识更重要。

　　孔子还把“六经”作为教学内容，目的也在于使学生学会做人的道理和学到从政的本领，在为***过程中贯彻策略“为国以礼”、“为政以德”、“为政仁人”的****观。孔子也更多的强调道德教涵养的因素，正如子夏所说：“贤贤易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”[1]学而对于好学之人的评判依据，孔子也是用道德标准去衡量的。他对千里马的称赞也是“骥不称其力，称其德也。”[1]宪问这些都充分显示了孔子教学内容上突出道德教育的份量。

　　五、在学习的作用上突出完善人格

　　在学习的作用上，孔子认为“学则不固”[1]学而的，即学习可以使人视野开阔，不闭塞。相反“不学《诗》无以言，不学礼无以立”[1]季氏。学习对人的人格完善至关重要，因为“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学的，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”[1]阳货仁、知、信、直、勇、刚，是当时社会人群所称道的六种美德。孔子在此指出了当时人群中的六种美德与六种劣癖的内在关系，认为本性仁爱但不学习就会狭隘愚昧，其弊病是会受人**的；本性机智而不学习就会浅尝辄止，其弊病是好高骛远而没有基础；本性诚信而不学习就会目光短浅，其弊病是容易受到欺骗和伤害；本性耿直而不学习就会思路混乱，其弊病是说话办事没有条理，在混乱中伤害别人；本性勇敢而不学习就会胡作非为，其弊病是会滋事生乱；本性刚正而不学习就不能**自已，其弊病是易狂妄自大。在好学的定位上，孔子也时从人格完善着手的，如“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”

浅析孔子的“仁”学思想论文 (菁选5篇)扩展阅读

浅析孔子的“仁”学思想论文 (菁选5篇)（扩展1）

——我对孔子“仁”的思想的理解散文5篇

我对孔子“仁”的思想的理解散文1

　　一、仁是什么——仁者爱人

　　对人要相互关爱，相互帮助，真诚相待，由内及外、由近及远、从爱父母推及到爱全体社会成员的一种道德理性的推衍过程。

　　（一）首先是“爱亲”，即爱与自己有血亲关系的人

　　《论语·学而》中谈到“孝弟也者，其为人之本与！”可以看出孝悌是“仁”的根本。《中庸》中也引孔子的话“仁者，人也，亲亲为大”。意思是“仁爱”的品德是人本身所具有的，爱自己的亲人是最基本的。百善孝为先，孝是子女对父母的敬爱之情。善事父母为孝，孔子及其重视孝道，孝并不是空泛的在孔子的思想中赋予了孝具体的内容：

　　第一方面是指顺，即无违。孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰“：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）“无违”即绝对服从礼的规定。对父母的生、死、葬、祭都必须用礼。

　　第二方面指敬。子游问孝，子曰“：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）对父母，如果只是养活，而不是从心里尊重、敬爱，与养活犬马无异，不是孝。敬是一种建立在血缘基础上的敬爱之情，是比孝养更高的一种伦理尺度和道德要求。

　　第三方面就是色难。子夏问孝，子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）也就是说不仅要在形式上孝顺父母更重要的是一种发自内心深处的敬仰之情。善事兄长为悌。“弟子入则孝，出则弟”爱人是从父母兄弟开始的“，君子笃于亲，*兴于仁”。《论语·泰伯》孝悌是爱人的根本，孝悌是“仁”的前提、基础，“仁”是孝悌的发展、扩充，于是孝悌就成了孔子“仁”的最根本的内容。

　　（二）爱人人——爱不是你亲人的所有人

　　更重要的是，作为孔子核心思想的“仁“发端于亲情却又不仅仅是亲情。它从亲情的孝梯出发，层层地向外推广，升为君臣间的忠，朋友间的信，最后达到“泛爱众”，上升为普遍的人类之爱。

　　“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”（《学而》）。也就是说，年轻人在家要孝顺父母，出门在外要敬重长上；做事要严谨讲信誉，博爱众人，这样做就接近于仁了。在孔子看来，爱别人要从爱家人开始，然后把家庭之爱，推广到血缘关系之外的社会成员中去，做到泛爱众，那也就是十分高尚的爱人。

　　首先，他强调人为贵。《论语·乡*》载：厩焚。子退朝，曰“：伤人乎？”不问马。马棚失火了，只问人，不问马表明了重人不重财。其次，爱无差。“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。

　　二、实践仁应遵循的基本原则：忠恕之道

　　从爱人思想出发，孔子提出了“忠恕”之道。“忠恕”之道是施行仁所应遵循的基本原则。

　　所谓“忠恕之道”就是“推己及人”。换句话来说就是不管是亲人还是他人都时刻要懂得换位去思考去相待。具体来讲“忠道”是从积极方面来讲的，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；从自己的“欲立”“欲达”出发想到别人，进而去“立人”“达人”，简言之就是成己**。“恕道”是消极的，“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》），从自己的“不欲”想到别人的“不欲”，亦即不能将自己不想承受的强加给别人。以上实则也是仁的本旨。

　　三、如何实践仁，即怎样去达到仁

　　（一）从自身修养的角度出发须

　　首先在于立志。要志于仁，要时刻不忘仁。

　　其次要“克己复礼为仁。”（《颜渊》），克己内省，严格要求自己，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”在孔子看来一切按照礼的要求做，就做到了仁。实行仁德完全靠自己，那就是“不合于礼的不要看，不合于礼的不要听，不合于礼的不要说，不合于礼的不要做”。

　　再次要言行一致，并以身作则，说话做事要适度。在《论语》里边记载，宰予白天睡大觉，孔子气愤地说：“朽木不可雕也，粪土之墙不可涂也，儒子不可教也。始吾于人，听其言而信其行；今吾于人，听其言而观其行。（《公冶长》）言行一致，是一个有修养的人必备的品质之一。对此孔子还说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）强调以身作则的重要性。并认为“巧言令色鲜矣仁。”（《学而》）花言巧语的人，很少是真正的仁义之人。

　　最后要“以见善则迁，有过则改。”孔子认为人人都会犯错误，关键在于能否改正错误，只要能及时改正，就能达到仁。

　　（二）从与他人相处的角度出发须

　　孔子又提出“恭、宽、信、敏、惠”。“恭”是对他人的恭敬、礼让；“宽”是对他人的宽厚、宽容；“信”是对他人的诚实不欺；“敏”是办事敏捷、有效率；“惠”是能给他人实际利益、恩惠。不难看出它们都从不同角度体现了对他人的“爱”，亦即要求人与人相处时应谦恭庄重、宽厚容忍、诚实信用、勤快敏捷、慈爱惠施，认为能将这五者行于天下，就是仁。

　　（三）既会“爱人”，也要懂得“恶人”

　　对此，孔子在《论语·里仁》中是这样表述的：“惟仁者能好人，能恶人。”孔子认为，“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之，恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”换句话讲，爱仁人是仁，恶不仁之人也是仁，因为如果能憎恶不仁之人，就不会让那些不仁的事物加在他身上，也不会让那些不仁的人去影响自己。从整个社会角度，做好爱憎分明，整个社会也就不会受到不仁之人的坏的影响，整个社会就真正人人爱人。

　　综上所述孔子仁学思想，实则处理人与人之间关系的一种行为规范或道德情操，它体现的是人与人之间的互亲互爱，体现了群体型社会互助精神的具体内涵。虽然孔子所倡导的“亲亲之爱”是为了借以巩固宗法血缘关系，“泛爱众”也是为了消除当时社会矛盾，有其**上的局限和时代的局限。然而，它对于弥补当今由于社会生活物质化、功利化所带来的人际关系日趋淡漠的缺陷，弘扬敬老养亲、关心他人的传统精神，完善“我为人人，人人为我”的风尚，皆具有重要的借鉴意义和启迪作用，对我们今天构建**社会具有很高的行为价值。

我对孔子“仁”的思想的理解散文2

　　一、“仁”的含义

　　在《论语》中，“仁”字出现的次数一共有109次，这说明“仁”在孔子的思想体系中居于十分重要的地位。“仁”的概念在传统文化中很早就有，孔子在上古时期流传下来的若干道德观念中，首先突出了“智、仁、勇”三种品德，作为君子之道，然后又把“仁”提升为统领各种道德规范的总道德。这样，“仁”就升华为一种贯穿于其它道德规范之中的基本的精神境界。

　　在《论语》中，其中最基本的能表达仁的本质含义的，是孔子在与樊迟的问答中，樊迟问仁，子曰“爱人”。孔子对仁的回答以这次的最为简洁明了。当孔子用“爱人”定义仁，表现为关心，爱护，尊重他人和宽以待人的主张，是爱人的具体体现。在《论语》里，樊迟有3次问仁。樊迟再次问，子曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”樊迟第三次问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”这三次问仁，每次在内容方面都不一样，樊迟第一次问仁在得知仁的本质含义之后，再问“怎么样爱人”和“爱什么人”。即从最原初的关于仁的最基本定义，到其施行的各钟方法的讨论，通过行为语言的规范，符合礼的要求，而去达到仁的要求。

　　论语中对于仁的解释除了爱人还有很多，比如‘仁者先难而后获’‘仁者乐山’‘仁者静’‘仁者寿’‘刚毅木讷近仁’‘仁者不忧’‘仁者必有勇’等等，孔子一方面是针对不同人的不同情况回答的，另一方面是一切道德品质的总汇，就是说仁者，除了爱人还应该具备很多优良的品格和特点，所以仁也就成为了最核心的范畴了。

　　二、“仁”的主要内容

　　“仁者爱人”，这种爱是在自己与他人的关系中体现出来的，是发自内心的真情实感。“居处恭，执事敬，与人忠。”且能行“恭、宽、信、敏、惠”五者于天下就是仁，这是对仁的内涵的具体化。质朴、坦率的秉性，是仁爱思想的基础。我们繁体字的爱字中间有一个“心”，就是强调要从内心出发，用真心去爱，子曰：“弟子入则孝，出则悌，”重视孝悌之礼，做到这样就达到了仁的基本要求。孔子说的“泛爱众”，就是博爱大众，就是仁的范畴，对于尧舜那样掌握最高**的人来说，孔子认为“修己以安百姓，博施于民而能济众”是比“仁”的境界更高的圣德。

　　“夫子之道，忠恕而已矣”。仁”的原则是“忠恕”之道。基本要求是“己所不欲，勿施于人。”更高的标准是“己欲立而立人，己欲达而达人。”具体方法是“能近取譬”，从切近处做起，推己及人，换位思考，设身处地为别人着想。从积极方面来说，自己有某种需求需要满足，当然是善的需求，也要推想他人也有这种需求需要满足，这就是所谓的忠。 “己所不欲勿施于人。”这是从消极方面说的，就是我不愿意别人如何待我，我就不要这样对别人，这就是“恕”。“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”与其意思是一致的。

　　“仁”的关键是自己去做。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”就是说“仁”这种品德就在自己身边，只要真心去做，就能做到。颜渊问仁，子曰“克己复礼以为仁”。也就是说约束自己的行为使其符合规范就是仁，就是克制自己不符合于礼的规范的方面，复礼是以克己的行为达到与礼**，成为理想人格的人。

　　三、行“仁”之方

　　“为仁由己”这是强调道德实践的自觉性。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣？”“能近取譬，可谓仁之方也已。”这都是强调实践仁爱思想要靠个人的自觉，要从自己做起，从眼下看得见的具体事例一步一步做，严于律己。孔子向来对自己要求非常严格，反躬自问，对自己要严格要求，而对于他人，则要宽以待人。“君子求诸己，小人求诸人。”有了问题以后，君子从自己方面找原因，小人从别人方面找原因。“有能一日用其力于仁矣乎。我未见力不足者”，也就是说实现仁是依靠本人的的决定和努力，强调仁的自觉性，目的是要人命自觉的去使自己的行为符合礼的规范，同时做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

　　“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”人要看见自己的模样，就要照镜子。人要知道自己的长处和短处，也需要“照镜子”。这个“镜子”，就是他人。孔子告诉我们，看见贤人，就要想着向他看齐；看见不贤的人，应该自己反省，我有没有同他类似的毛病，如果有，就要立即改正“见利思义，见危授命，久要不忘*生之言。”对待“义”与“利”的态度，是区分君子和小人的。君子在看见利益的时候，首先想到的是符合不符合道义，自己应该不应该得到。如果见利而忘义，那就是小人。同时还要慎言敏行。孔子特别重视人的言行一致、表里如一问题，“君子欲讷于言而敏于行。”君子说话要谨慎，不说好听话、空话，不吹牛，在行动上则要勤奋敏捷。孔子认为修己不是目的，通过修己获得人生境界的提升，从而更好地造福于百姓，造福于社会，这才是目的。

　　在****中，由于儒家思想长期巨大的影响，我们对现实世界和人类生活的关注，以及对人的道德的培养和人生理想的塑造，一直占据着主导地位，成为**民族凝聚力和精神动力的不竭源泉。这是孔子“仁学”最显著的特征和最宝贵的价值，也是*古代文明与**文明的一个重大的区别。

我对孔子“仁”的思想的理解散文3

　　一、在学习的目的上主张学以致道，学以治世

　　在孔子的心目中，学习的最高目的还是“学以治世”，正如子夏的所说：“学而优则仕”子张即学有所成了才可以去做官。对君子而言：“不仕无义”，依据是“君子之仕，行其义也”微子。对于其他目的的学习，孔子是不赞同的：故当樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，子曰：“吾不如老圃”。樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！”子张毕竟在孔子看来“君子谋道不谋食，耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”卫灵公从中不难发现孔子认为只有学习那些**安邦的策略才是学习的正道，而学那些农事就偏离了学习目的。在分析学习的目的时，他曾颇有感触地强调说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”子路可见，孔子学习的最高目的是“学以治世”，认为书读得再多，如排不上“为政”的用场，这样的学习是无用的。学习是为了达到“行己有耻，使于四方，不辱君命”子路的从政目的。上述事例也表明了孔子的那些弟子皆达到了学习的目的，完成了达仕为政的神圣使命。他自己也曾表达过急于从政的迫切愿望：“诺，吾将仕矣。”阳货这些思想也初步奠定了“万般皆下品，唯有读书高”、“书中自有颜如玉，书中自有黄金屋”的伦理基础。后世的许多读书人皆把读书视为是最神圣的事业，看作登上仕途的理想阶梯。上述这些**都体现孔子学以致道，学以治世的学习目的。

　　二、在学习的态度上提倡发奋好学，虚心求学

　　在学习态度上，孔子提倡发奋好学，虚心求学。他本人也叙述了自己终生学习的奋斗历程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”为政孔子终生勤奋好学，虚心求学，从子贡对老师的评价中也可得到佐证：“夫子焉不学，而亦何常师之有？”子张毕竟孔子有自知之明，他深知“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”述而于是越发“敏而好学，不耻下问”公冶长、“学而不厌”述而。他对自身好学的评价是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”公冶长对于知识的学习，他确实有那种“学如不及，犹恐失之”泰伯的迫切愿望。其学习的境界曾达到“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”述而的程度。

　　在虚心求学的态度上，孔子也是十分诚恳的，他再三强调“知之为知之，不知为不知，是知也。为政同时高度赞扬孔文子“不耻下问，敏而好学，是谓之文也。”公冶长的学习态度。此外，孔子在强调虚心求学的同时，特别提出要切记“四毋”，即“毋意、毋必、毋固、毋我”子罕，这是向别人虚心求教的前提。没有这个前提，学习是不可能有很大成效的。

　　三、在学习的方法上坚持学思结合，学行并重

　　在学习方法上，孔子既重视见闻的作用，又强调思考的功能，主张学思结合。认为“学而不思则罔，思而不学则殆。”为政即只学不思，就会茫然而无所得的；只思不学，就会使精神疲倦。学思是相辅相成的，缺一不可。学习是思考的基础，离开了学习的思考，只能是苦思空想，收效甚微。在这点上，孔子是有切身体会的，他曾言：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”卫灵公同时，思考又是学习的升华，经过思考得学习能达到“告诸往而知来者”为政德功效，孔子对此也时很有感触的，他曾言：“吾欲回言终日的，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”为政可见他承认得意门生颜渊不愚笨的原因就在于颜渊能在学习后**思考并有所创新，这点让孔子是很折服的。这些都体现了孔子在学习方法上坚持学思结合，重在培养和锻炼学人“举一反三”、“告诸往而知来者”、“闻一知十”、“能近取譬”的归纳和推理能力，对当今的学习理论和教育方法也是大有裨益的。

　　四、在学习的内容上注重德育

　　孔子伦理观的基本内容就中有“仁者爱人”和“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”的信条，他认为一个人只有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”述而，才能真正地实现道德修养的目标。因此，在学习的内容上，他对学生实施“文、行、忠、信”四教。其中“忠”与“信”就直接属于德育的范围，认为只有具备了坚强的道德信念，才能“笃信好学，守死善道”泰伯。孔子在二者的关系是采取了“行有馀力，则以学文”学而的立场。即只有在做到了“入责孝，出则弟，谨而慎，泛爱众而亲仁”这些道德实践之后还有余力，才用来学习文献知识。这就说明了在孔子的教学内容中道德实践比文献知识更重要。

　　孔子还把“六经”作为教学内容，目的也在于使学生学会做人的道理和学到从政的本领，在为***过程中贯彻策略“为国以礼”、“为政以德”、“为政仁人”的****观。孔子也更多的强调道德教涵养的因素，正如子夏所说：“贤贤易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”学而对于好学之人的评判依据，孔子也是用道德标准去衡量的。他对千里马的称赞也是“骥不称其力，称其德也。”宪问这些都充分显示了孔子教学内容上突出道德教育的份量。

　　五、在学习的作用上突出完善人格

　　在学习的作用上，孔子认为“学则不固”学而的，即学习可以使人视野开阔，不闭塞。相反“不学《诗》无以言，不学礼无以立”季氏。学习对人的人格完善至关重要，因为“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学的，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”阳货仁、知、信、直、勇、刚，是当时社会人群所称道的六种美德。孔子在此指出了当时人群中的六种美德与六种劣癖的内在关系，认为本性仁爱但不学习就会狭隘愚昧，其弊病是会受人**的；本性机智而不学习就会浅尝辄止，其弊病是好高骛远而没有基础；本性诚信而不学习就会目光短浅，其弊病是容易受到欺骗和伤害；本性耿直而不学习就会思路混乱，其弊病是说话办事没有条理，在混乱中伤害别人；本性勇敢而不学习就会胡作非为，其弊病是会滋事生乱；本性刚正而不学习就不能**自已，其弊病是易狂妄自大。在好学的定位上，孔子也时从人格完善着手的，如“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”学而只有不断的致力学习，个人的人格才能不断的完善，毕竟“君子学道则爱人，小人学道则易使。”阳货学《诗》“可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君”阳货还可培养“思无邪”的道德品质。“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”颜渊，孔子本人也**：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过也矣”述而“下学而上达”颜渊这些事例均可说明学习对个人人格的完善至关重要。

我对孔子“仁”的思想的理解散文4

　　一、以“仁”为本——孔子道德教育的核心和逻辑出发点

　　孔子道德教育思想的一个关键词是“仁”。在孔子之前，“仁”就已经是当时社会的一种美德。如：《诗经》三O五篇中两篇有“仁”字，《郑风·叔于田》篇“洵美且仁”、《齐风·卢令》篇“其人美且仁”。《十三经注疏》本《尚书》五十八篇中有“仁”字的五篇：《仲虺之诰》、《太甲下》、《泰誓中》、《武成》和《金媵》。其巾《金滕》篇记载“予仁若考，能多才多艺，能事鬼神”，“仁”作仁顺解。从以上材料可以看出，尽管“仁”已成为当时社会的一种美德，但其内涵并不十分明确，还不是指导社会行为的唯一准则。例如《周礼·大司徒》篇中所称的“六德”，即“知、仁、圣、义、忠、和”，“仁”只是“六德”之一，并不作为“六德”之首，更不涵盖其他五德。又如《左传》中“仁”字有33处，《国语》中有24处。这时期“仁”也主要是与其他德目如“忠”、“孝”、“义”、“政”、“礼”、“信”等并列。历史上真正把“仁”的内涵丰富，并加以积极宣传、提倡并作为其他美德基础或者核心的则是孔子。孔子之后，继而由他的学生和后期儒家思想家们在此基础上进一步发展，从而使得孔子关于“仁”的学说历经考验，最终成为**民族精神脊梁。

　　何谓“仁”？《礼记·中庸》指出：“仁者，人也。”《论语·颜渊》记载：“樊迟问仁。子日：爱人。”这些都是对“仁”所作的最通俗最基本的解释。段玉裁《说文解字注》说：“仁者，人之德也。”又说：“故其字从‘人、二’。孟子日：仁也者，人也。谓能行仁恩者人也。又日：仁，人心也。谓仁乃是人之所以为心也。”所谓“从‘人、二”’，意即将爱心施与别人为仁，爱自己并不称仁。在孔子看来，“仁”不仅是人之为人的本质属性，更是处理人与人之间关系的基本准则，他的道德教育思想正是在这一出发点上建立起来的。

　　孔子强调“仁”的基本内涵是“仁者，人也”、“仁者，爱人”并非偶然，这种思想的产生有其客观的历史背景。殷商时代正处于**社会时期，当时普遍实行人殉制，***经常把大批**作为祭祀的***或陪葬品。周灭商以后，虽然废除了人殉制，但是殉葬制的社会心理尚未根除。于是出现了束以人形的草人作为殉葬品，后来又改用木制或者陶制的人形俑，虽无人殉之实，却仍有人殉之意。而春秋之际，秦国仍然保留人殉制。孔子不仅强烈地反对人殉制，甚至对俑殉制亦持反对态度，“谓为俑者不仁，不殆于用人乎哉”（《礼记·檀弓下》），并怒斥“始作俑者，其无后乎”（《孟子·梁惠王》）。据《论语·乡*》记载：“厩焚。子退朝，日：‘伤人乎？’不问马。”可见，在孔子心中人的价值是最重要的。这表明，孔子以“仁”为本的道德教育思想首先是以肯定人的存在、人的价值作为理论前提的。

　　二、“克己复礼”——孔子道德教育的重要内容和实践途径

　　孔子的道德教育思想是围绕“仁”而展开的，“仁”是孔子思想的核心，而“仁”的内涵又极其丰富。如，子日：“仁者人也，亲亲为大。”（《中庸》）首先孔子把“仁”看作是人之为人的最基本品质，同时又指出“仁”的情感基础源自“亲亲”（指父母兄弟之间的血缘关系）的朴素情感。仁首先是一种血缘的亲情之爱，而“仁者爱人”就是将这种爱推而广之到社会，把建立在血缘亲情之上的爱传递给社会上的其他人，即“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）。“泛爱众”表现在爱父母方面即是“孝”；表现在爱兄弟方面即是“悌”；表现在爱朋友方面即是“信”；表现在爱民族爱国家方面即是“忠”。自此，孔子将“孝悌”“忠信”等诸多优良品质涵盖在“仁”的观念之下，同时在践行“仁”的过程中，又提倡坚持“孝悌”、“忠信”等原则。总结众多践行“仁”的原则，孔子以“仁”为本的道德教育思想是通过“克己复礼”得以实践的。

　　实际上，“克己复礼”是实践“仁”的一种双维度的思维模式。作为第一维度的“克己”针对的是个体的“修身”；作为第二维度的“复礼”针对的是国家的“治世”。“克己”要求个人恪守道德准则，实现内在的超越；“复礼”要求社会以德治世，实现外在的超越。*传统道德认为，礼是人与其他动物相区别的重要标志，如《礼记·冠义》中记载，“凡人之所以为人者，礼义也”。孔子也说：“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），“不知礼，无以立”（《论语·尧日》），“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），“一日克己复礼，天下归仁焉”（《：论语·颜渊》）。在孔子的思想中，一个完全的道德品质应该是“仁”与“礼”的完美**。而“仁”的实现要借助于“礼”，如孔子所言“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）这里所谓的“礼”主要是指从西周传下来的典章**和风俗习惯，包括处理社会关系的基本准则、规范和礼节等。但是，孔子所提倡的实际上是周礼的基本精神，而不是要恢复周礼的全部内容。孔子反对人殉制、俑殉制就是最好的佐证。事实上，“仁”与“礼”并没有实质性的区别，只是形式上存在着差异。“仁”是人内在的本质核心精神，是对“礼”所表现出来的精神实质的概括总结；而“礼”是客观存在的一整套社会行为规范，它是实行“仁”所依据的行动指南。“克己”就是用礼义**和约束个人动物性的本能和欲望，使其行为符合“礼”的规定，即做到“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿行、非礼勿动”（《论语·颜渊》），最终将守礼的举动转变成为人们日常生活中无意识行为。

　　然而，守礼自持只是人之为人的一个方面，另一个方面则要求“己欲立而立人，己欲

　　达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），即所谓的“忠恕之道”，亦即实现“仁者爱人”的途径和方法。可见，注重自身的道德修养是人之为人的基础，而“立人”、“达人”和“勿施于人”才是改善社会道德氛围的良方良策，而这一切都以立于礼、合于礼为先决条件。在个人实现其本质，即做人成圣的过程中，礼占据着至关重要的地位。孔子将“仁”的实践与“礼”紧密结合在一起，使得“礼”不仅具有历史的必然性，而且又具有道德上的必要性。因为在孔子看来，“礼”已经不仅仅是一个社会的行为规范，更是一个人实现其价值本质的内在基础，亦即人之为人的前提。孔子认为，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）在他看来，“礼”“乐”不过是“仁”的外在的表现形式，对于个人来说，内在的“仁”才是真正的人性核心和根本。礼乐追根溯源也应是发自人心的内在情感，对孔子来说，礼乐的真正意义就是正人心。凡是“仁”的即是合于“礼”的，凡是符合“礼”的也就是“仁”的。所以，失去了“仁”这个内核，礼乐就不成其为礼乐，而只是一个无用的空壳，这样的礼乐也绝不是孔子所努力复兴和弘扬的礼乐。据此，孔子的道德教育思想构建了以“仁”为核心、以“克己复礼”为重要内容和实践途径的模式，用道德修养牢固了个人与社会的关系，将道德伦理作为建设国家**的基础，并使其道德教育思想最终走向了**化的道路。

　　三、“为政以德”——孔子道德教育的最终目的和**化转向

　　在孔子的道德教育思想中，“仁”是人之为人的根本内涵，“礼”是为人成圣的基本路径，而其道德教育思想的最终目的却是为其**思想服务的。正如孔子所言，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）如果君王能够做到“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），那么，“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）因此，教化民众，使之守礼做人，也就成为孔子以“仁”为本的道德教育思想的最终的**性目的。因为孔子所理解的人的存在不仅仅是道德性的存在，更是**性的存在。如孔子“君子、圣人”式的道德理想人格的设计和“超凡人圣”的道德实践基本上都内植了“礼”和“仁”的基本精神。而按照孔子的说法，礼的核心就是实现“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）式的、有着严密等级秩序的社会系统。孔子的以“仁”为本的道德教育思想贯穿着“仁”的精神，以亲亲为基点，以忠君和爱民为归宿。显然，孔子的道德教育思想的终点还是服务于其**思想的。“学而优则仕”（《论语·子张》）是几千年来儒家学派做人的基本信条，儒家经典《大学》所提出的“修齐治*”的实践方式正是对孔子道德教育思想“下学而上达”（《论语·宪问》）的最好诠释。

　　在孔子看来，“政者，正也”（《论语·颜渊》）。**的目的就是教化民众，使其“正也”，即使其行为合乎礼义的要求。对君主来说，实行“爱民”**，教化民众认同其**．是其治理国家的有效途径；对君子这类知识分子阶层来说，通过道德教化“立于礼”，直到从政事君、兼济天下，是其做人的基本途径。这样一来，道德教育就把**理念与个人修养巧妙的结合在了一起。但是**毕竟不是伦理道德，它不会因为被道德美化过而从此服从于道德原则。孔子的道德教育思想带给人们的无疑是对**完全失真的认识，**中原本存在的赤裸裸的利益阶级冲突实质被掩盖在了温情脉脉的道德光环之下。孔子站在“人之为人”的道德哲学高度来观照**问题，将**理念嵌于可操作的道德准则中，这不仅使得道德教化具有实践意义，同时也使得**获得超越意义，并为后期儒家学说的****化奠定了理论基础。

　　总之，孔子以“仁”为本的道德教育思想企图通过“仁”的教化来实现****的思想理路忽视了伦理道德与**之间的巨大差异，但其道德教育思想中有关君子道德修养的方法仍然在中外道德教育史上绽放着夺目的光彩。对于道德价值被经济理性严重冲击的现代社会而言，这种道德教育的可操作性值得道德教育研究广为借鉴。

我对孔子“仁”的思想的理解散文5

　　一、孔子之前的周礼

　　*古代的礼乐文化是在原始宗教礼乐的基础上发展起来的，其基本的特征是融宗教、音乐、诗歌、舞蹈、伦理于一体，其内容形式，自夏而周经历了由鬼神崇拜逐步转变为重视德性伦理，由粗糙变为日趋文雅，由不完备到逐渐完备的过程。

　　周礼有别于商礼和夏礼，区别的重点在于周公“以德治礼”，他为礼注入了道德理性精神。《左传》文公十八年季文子引周公之语说：“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”①“则”，即礼之基本原则，它是考察人们德行的标准（“则以观德”），而德行又是办事的基础（“德以处事”），并且可以直接地影响办事的效果和评价（“事以度功，功以食民”）。对于“则”，杨伯峻先生解释说：“六年传云‘导之礼则’，此‘则’字亦礼则之义。以礼则观人之德。德有凶有吉，合则为吉德，不合则为凶德。”②德有凶有吉，遵从礼的基本原则即为有德，违背礼的基本原则的就是无德，这样就引德入礼，使周礼蕴含了具有指导和规范德行作用的道德理性。

　　以道德理性为特征的周礼是对礼的一次变革。周礼由对虚幻世界的追求，转为对人伦的重视，这对于人们摆脱宗教蒙昧，发展理性活动，起了重大促进作用。然而这种作用亦是有限的。周礼中有大量的宗法内容存在，理性原则往往依附于宗法关系，为血缘所包裹。在理论上对此有所突破并展现出个体人格的**性始于孔子时代，而且这些是以孔子“仁”的思想的提出为标志的。

　　二、孔子对“礼”的改造即由“礼”到“仁”的演变

　　孔子尚礼，他通过考察三代之礼发现了两点：其一，三代的礼乐是因袭承接而发展的；其二，这种发展是有所损益的，尤其在两代礼乐基础上发展起来的周礼十分的丰富多彩，因此他十分惊叹地说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《八佾》）

　　周礼的道德理性原则是“尊尊亲亲”。所谓“尊尊”，即在氏族内部强调下对上的尊崇；“亲亲”，则是氏族内部依亲疏关系不同而表现出的爱有差等，血缘愈近，则所爱愈亲。这种讲究血缘关系的爱是以父母子女之爱为核心的，并借此而派生出忠、孝、悌、直等道德观念。古人把这种亲亲之爱及其派生出来的德行，称之为“仁”。《国语晋语》记载郦姬言：“为仁与为国不同，为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。”③所以她在“爱亲之谓仁”的基础上又添加了一层更高的层次，即“利国之谓仁”。这种构想对孔子思想的形成和发展也有重大的启示意义。孔子正是以“爱亲为仁”为基础，把它同礼的基本原则联系起来，将周礼演变为仁。

　　（一）孝悌。在孔子及其弟子看来，孝悌是行仁的基本要求。孔子说：“君子笃于亲，*兴于仁。”（《泰伯》）孔子的弟子有若说过：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”（《学而》）孔子对孝悌提出了很多具体的要求，他要求人们做到“事父母，能竭其力” （《学而》），“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而无怨。”（《里仁》），“父母在，不远游，游必有方” （《里仁》），“父母之年不可不知也，一则以喜，一则以惧” （《里仁》）。他不仅强调要赡养父母，更为重要的是要求子女做到“敬”，他说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《为政》）孔子要求子女既在物质上，更要在精神上关爱自己的父母。《论语阳货》篇记载了一段孔子与宰我关于居丧的讨论，最后孔子评价宰我说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”孔子对宰予对待居丧的轻慢态度给予了“不仁”的评价，可见孔子对“爱亲”的看重和“爱亲之谓仁”思想对孔子的影响。

　　（二）爱人。《论语颜渊》记载樊迟向孔子请教什么是“仁”，孔子回答他说：“爱人”。孔子释“仁”为“爱人”，试图把“爱人”作为维护人与人之间关系的纽带，从而使人与人之间的关系**融洽，进而达到促使整个社会形成友爱互助氛围的目的。他要求青少年们做到“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《学而》）这一句话清晰地展示了由孝悌而走向仁的逻辑进程，“泛而众而亲仁”也说明了“泛爱众”与仁在内涵上的联系，在孔子看来，如果把孝悌之爱推行到血缘关系以外的人群中去，做到“爱众”，那是十分高尚的，那就不仅是仁，甚至可以说是“圣”。孔子论仁过程中由“孝悌”到“爱众”的推进，也足见孔子对“爱亲之谓仁，利国之谓仁”这一观点的吸收和继承。

　　（三）克己复礼为仁。孔子自身德行的培育是从克己复礼中开始的。当颜渊向孔子请教该如何培育仁时，孔子回答他说：“克己复礼为仁。”（《颜渊》）具体要求做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）即要求在日常生活中做到视、听、言、动之间皆合于礼。在孔子的思想体系中，仁不是表现为某种具体的德行，而是抽象的德性，是忠、恕、恭、宽、信、敏、惠、直、勇等诸多美好德行的统称。礼则是人与人之间相处在的规范和评判标准，抽象意义上的仁在指导具体行动的过程中，人们正是通过礼来判定他们的行为是否符合某种德行的要求的。因此，孔子特别强调礼对这些具体德行的限定和影响，他说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》）孔子正是在不断地克己复礼的过程中一步步深化，由礼领悟到仁的。

　　三、仁与礼的关系

　　（一）仁是本质，礼是表现。在孔子这里，“仁”是核心是本质，而“礼”则是“仁”的本质的外化。“仁”与“礼”的关系是内在与外在的关系，“合礼”是“仁”的外在规范和表现，受“仁”支配，“仁”才是最终的内在标准。他说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）认为礼是立身的标准，也就是说礼具有一种外在规范性的特征，它反映的是仁的内涵。因此，我们在看待孔子“礼”的思想时，应该看重的是那种“礼”的规范精神。

　　（二）孔子在强调仁是礼之本的同时，亦强调礼对仁的辅益作用。子曰：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以之，*不敬。知及之，仁能守之，庄以之，动之不以礼，未善也。”（《卫灵公》）孔子强调礼对仁的作用，其原因在于，仁要在社会关系和社会交往中实现自己的价值，而这种社会关系和社会交往正是礼所反映的对象，从这一点上说，仁要通过礼来实现自己。正因为如此，所以孔子在倡导仁的同时，始终坚持礼。

　　总而言之，孔子思想的形成是在继承和损益周礼的基础上，通过吸收前人“爱亲之谓仁，利国之谓仁”的观点而发展起来的。孔子首先强调“爱亲”，“孝悌也者其为仁之本”；然后从父母亲情扩大**，鼓励做到“仁者爱人”、“博施于民而能济众”（《雍也》）；最后说到具体方法时强调正身，“克己复礼为仁”。这一思想正是对周礼“亲亲尊尊”德性原则的继承和拓展。由此可知，孔子仁论思想路线是由礼逐步深化到仁的路线。

浅析孔子的“仁”学思想论文 (菁选5篇)（扩展2）

——孔子的**思想论文3篇

孔子的**思想论文1

　　孔子一生关心**，并为那个失道的社会构设了一整套规范体系。这套规范体系有一个十分明显的特点，就是具有伦理倾向——家庭规范、社会规范与**规范三位一体。在这一特点下可以发现孔子对待不同的规范则有不同的态度，主要表现在重实质规范而轻形式规范、重道德规范而轻法治规范以及主张先德礼规范而后刑罚规范三个方面。此三方面已部分显示了孔子的政法观念，但若归结起来，则可以说是**上的“仁治”主张以及法律上的“**”追求。

　　［关键词］ 孔子;规范意识;政法观念

　　中图分类号：B22文献标识码：A文章编号：1672-8653（2013）07-0050-05

　　孔子生活于春秋末期，一个“失范”已久的无道社会。作为儒家或儒学的最大**，他论学、为政的重点或特点在哪里呢？有学者这样说：“由于孔子择规范性问题而固执，所成就之学，亦纯粹是规范之学。”[1]为此，梳理与分析孔子的规范意识就显得十分重要了。同时，可以发现规范的态度对其政法观念有决定性的影响。

　　一、规范意识的伦理倾向与三位一体

　　《论语·宪问》载：“子路问君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。’”孔子心中的理想人格就是君子，这里，孔子对君子至少提出****，即修己以敬、修己以安人与修己以安百姓。简单说，君子就是要提高自己的涵养与知识储备，保持一颗虔敬之心，以便为周围的、甚至天下的人服务。孔子之思想以修己为起点，目的是为了安人与安百姓，当然也可以说安人与安百姓是更高层次的修己。从修己以敬到安人，再到安百姓，实际涉及了自我、家庭与社会（广义，包括**）这样一个广阔而相连的领域，说到底，这其实都是在“为政”。虽然及于不同的领域，但很明显孔子之思想并不严格区分各种规范的性质，甚至可以说孔子眼中的规范是同性质的。

　　（一）以孝、悌等血缘亲情为内容的家庭规范

　　儒家之亲情伦理有别于墨家之兼爱思想，强调爱的“差等”性，孝则是最重要的家庭伦理规范。孔子本身就是一位十分孝顺的人，可以说是身体力行，为人师表。孔子论孝，主要出于两方面的考虑，一是以孝为基础的道德有利于社会秩序的稳定，二是孝所**的血缘亲情确实是源于真实的情感。就社会秩序的稳定而言，孔子所**的儒家认为家国是一体，是同构的，正如有子所言：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）就以血缘亲情的情感而言，孔子的流露则更为真实、彻底。面对宰我对“三年之丧”的质疑，孔子回答说：“女安，则为之。予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”（《论语·阳货》内心的安与不安是孔子判断的“三年之丧”合理性的基础，可谓真切！同样在孝的问题上，孔子所作的回答也都奉真情实感为圭臬。例如：

　　子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）

　　子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）

　　子曰：事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。（《论语·里仁》）

　　由“养”而“敬”，再而“无违”，展现了孔子论孝的全面与重视。孔子思想中的家庭伦理规范以孝为核心，并以孝作为其最高准则“仁”的基础，但不止于孝。至少在兄弟之间还有“弟”的规范要求，在父待子的方面还有“慈”的内容，等等。可以概括说，孔子所论家庭伦理规范是以血缘亲情为基础的，具有浓厚的原始道德情感色彩。

　　（二）以诚信、谦让、忠信等德行为内容的社会规范

　　社会生活（狭义）的重要内容之一就是如何处理人与人之间的关系，面对朋友应该怎么办？面对陌生人又应该怎么办？在“仁者，爱人”思想的指导之下，则有一系列具体的规范内容，如诚信、谦让与忠信等等。这些具体的规范要求，虽然名目不同，但无不出于对德行美好要求的考量。比如，孔子对志同道合的人很有好感，《论语》开篇就有这么一句：“有朋自远方来，不亦乐乎？”（《论语·学而》但更加重要的是与朋友交，应言而有信！

　　子曰：“人而无信，不知其可也。大车无倪，小车无杌，其何以行之哉！”（《论语·为政》）

　　曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）

　　子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）

　　当然，诚信不止关乎于朋友之间，更是每一个人对每一个人的要求。

　　又如，孔子思想还“主恕”，提出“已所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）、“已欲立而立人，已欲达而达人。”（《论语·雍也）类似的具体规范实例还有很多，都足以看出德行在社会交往中是举足轻重的。大量的细目实在无法一一列举，不如用这么一段对话来总结这一部分的内容：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语·阳货》）

　　（三）以正名、正己与刑罚等规则为内容的**规范

　　在孔子甚至先秦的儒家思想中，并没有那种绝对意义上的忠君观念，所谓“君叫臣死，臣不得不死”是无从谈起的。《论语·八佾》载：“定公问曰：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”也就是说，君王召使臣子要符合礼的规范，臣子侍奉君主要用尽心尽力。可见，“君礼臣忠”的君臣关系与后来的“君为臣纲”是迥然有别的。孔子所信奉的是“以道事君，不可则止”（《论语·先进》）的原则，君主“不仁”就是臣子离去的最好理由。

　　孔子的**思想中有一重要的概念，是为政的必要前提与基础——正名。“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）的本来含义也就是在“正名”的意义上讲的，所谓：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”（《论语·子路》）也正是出于“名正言顺”的考量，才有“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》）的顾虑。现在很多学者认为这是典型的等级观念，实在是有一些武断，甚至是误读了。

　　其实，为政的核心在于一个“正”字。“正者，政也”（《论语·颜渊》），包括两方面的内容：正人与正己，而正己是关键。孔子强调德在**实践中的重要意义，且主要是针对**者而言的，也就是掌权的人首先要“正”，能够起到表率作用。正如《论语·子路》载：“子曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？’”又如《论语·子路》载：“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。’”

　　孔子虽然是儒家**，但论说**则不可不涉及法律。孔子之思想虽不直接谈论法律，却也不简单否定法律的必要性，只是没有将法律提高到应有的地位，当然，这与孔子对法律的认识与偏见有关——在一定程度**法律等同于刑罚。孔子曾出任鲁国司寇，在这一岗位之上，自然要常常与法律打交道。相信他也明白理想毕竟不同于现实，或者理想的社会不再今日而在将来，因而施以刑罚是必不可少的。如《论语·子路》载：“子曰：‘……礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，*无所措手足……”可见，即使是圣人孔子也避免不了谈论刑罚，尤其是在**实践的环节上。

　　家庭、社会与**分属于不同的领域，但在孔子的潜意识中并没有什么大的差别，尤其是从规范性质的角度思考能得到更好的论证。孔子的家庭规范是以孝、悌等血缘亲情为内容，社会规范以诚信、谦让、忠信等德行为内容，**规范则正名、正己与刑罚等规则为内容，看似不同，实则三位一体，通通侧重于伦理。在孔子看来，“君子务本”，本立道自然生。最好的解说莫过于《论语·为政》的这则对话：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。施于有政’，是亦为政，奚其为为政？”处理好家庭关系、社会关系就是为政了，而为政者本身也应该从这里做起。为政的关键是正——正己，正己者必然要孝、悌、忠、信、慈、惠……孔子之思想统摄于“仁”之下，家庭、社会与**思想也无不以此为中心。正因为如此，才有学者总结说：“孔子的伦理原则与**原则是混为一体的，可称之为伦理**。”[2]明白了这一点，就不难理解对待各种规范的态度了。

　　二、孔子的规范态度

　　孔子是一位倔强、有原则的人，为实现自己的**理想，周游列国十余载，“知其不可而为之”。孔子的原则有时又是耐人寻味的，但仔细思来又在情理（孔子之理）之中，因为他的道“一以贯之”（即“仁”），事事必以此为终极标准。由此而论孔子的人格无疑是高尚的，但“徒善不足以为政”。当今之世，高扬法治的大旗，不仅仅是因为法治理想中包含有**、**的理念，更在于法治为我们提供了一套形式规则体系。在此一点，先秦儒家无疑不具有法家的眼光，而孔子思想所体现的缺陷无疑更甚于后来的儒者。当然，或许只能说孔子比他们更像是一个理想**者，过多的非议则是不当的。以下几点，这是关于孔子对待不同规范所体现的不同态度的描述与分析。

　　（一）重视内在实质规范，轻视外在形式规范

　　前面曾论述说孔子所**的儒家特别重视“信”，将其作为人与人之间交往的基本准则之一。但《论语》中有这样两则看似并不守信的记载：

　　（孔子）曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉……”（《论语·子路》）

　　子曰：“……岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”（《论语·宪问》）

　　为什么孔子也会不守信呢？《论语·卫灵公》载：“子曰：‘君子贞而不谅。’”意思是说君子要讲“大信”（即固守“正道”），而不拘泥于“小信”。孟子也说过类似的话：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”孔子所说的正道与孟子所说的义都是一种价值准则，可以作为其它规范的内核，起到引导其他的形式规范的作用。《论语·颜渊》载：“子贡问政。子曰：‘足食、足兵、民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”“自古皆有死，民无信不立”，是何等的豪壮啊！不过，在孔孟看来，即使在形式上违背了自己的承诺，但只要能坚守“正道”，也可以说是做到了“大信”。“君子贞而不谅”与“民无信不立”看似矛盾，却正合孔子的本意，君子岂能为“小信”而伤害“正道”？正如有子说：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”（《论语·学而》）

　　再如，《论语·阳货》载：“子曰：‘乡愿（亦作乡原），德之贼也。”《孟子·尽心下》解：“阉然媚于世也者，是乡愿也。”也就是说，不分是非、人云亦云的好好先生，是有损德行的人。《论语·子路》亦有：“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”可是，与之相应的是《论语?微子》的记载：“我则异于是，是无可无不可。”“无可无不可”似乎又与“是可忍，孰不可忍”的倔强孔子形象矛盾了，实则不然，还是那句话，孔老夫子有自己的判断标准并以此为最终指导原则。

　　此外，透过“仁”与“礼”的关系，我们能更好的把握这一论断。“仁”是孔子规范的实质精神，“礼”是孔子规范的外在形式，是“仁”的表达与实践。既然是“仁”的表达，那么“礼”必然受制于“仁”，失去了“仁”的内涵，也就失去了“礼”的规范意义。在“仁”与“礼”的关系上，《论语》中有这样几则：

　　子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）

　　林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼, 与其奢也, 宁俭。丧, 与其易也, 宁戚。”（《论语·八佾》）

　　子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）

　　*先生也说过：“礼只是一种象征，它的‘本’则深藏在人的内心感应之中；离开了这个‘本’，礼便失去其象征的意义了；”“‘仁’是孔子思想的核心，他终于在这里找到了礼乐的内在根据。”[3] “仁”作为“内在根据”是万万不可动摇的，只有不违于“仁”的“礼”才是有节制的礼，不违反于“仁”的“信”才是“大信”，不违于“仁”的“无可无不可”才不会归于“乡愿”。总之，实质的规范相较于形式的规范更为重要。

　　（二）重视道德规范，轻视法治规范

　　与孔子重实质规范而轻形式规范相对应的是重伦理规范而轻法治规范。伦理更重实质内涵，法治更重规则精神。前面我们已经部分的从“仁”与“礼”的关系上说明了孔子是重视实质规范而轻视形式规范的，下面依旧要从这里入手，当然并不是要做重复的论证。我们知道，孔子虽多次倡言要恢复“周礼”，可是春秋的时代背景早已不同于西周了，孔子之“礼”也已经明显的不同与“周礼”了。

　　根据李泽厚先生的研究：“‘礼’本是对个体成员具有外在约束力的一套习惯法规、仪式、礼节、巫术。”[4]可见，孔子之前的“礼”更侧重于外在的规范，而具有“法”的表征。“孔子用‘仁’解‘礼’，本来是为了‘复礼’，然而其结果却使**高于目的，被孔子所发掘所强调的‘仁’——人性心理原则，反而成了更本质的东西，外的血缘（‘礼’）服从于内心的心理（‘仁”）。”[5]有一点十分的重要，孔子之前的“礼”可以说一种习惯法。习惯法是法的早期发展形态，他无疑具有法的诸多特点与性质，但经过孔子释“礼”之后，“礼”的性质就有了一定的变化，更加具有伦理色彩，增添了几分“仁”的印记。《论语》中有一百多处讲到“仁”—— 没有固定的含义，但无不与伦理道德相关；七十多处谈到“礼”——多种多样，但总有“仁”的影子。总之，在一定意义上，可以说“法律道德化”的最早源头是孔子，他的理想**蓝图是“仁”与“礼”结合的，是道德伦理至上的。

　　孔子重视伦理规范的必然结果是轻视法治规范。法家以为**尚法治，而不尚道德，儒家却并不以为意，这与其鼻祖孔子的影响是分不开的。《论语·颜渊》载：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”此一“无讼”思想可谓影响深远，也使诸多学者为此打了许多口沫官司。我想，孔子轻视法治（与德治相较，而非说孔子反对法律本身）是不可否认的，就后世影响而言，无论多么有理、有力的辩护，都无法掩盖“无讼”一词本身所散发的无穷力量。将孔子的“无讼”思想放在孔子整体理论的框架之内，我们有理由相信孔子的意识之中是相信道德是可以消弭争讼的。

　　孔子轻视法治的另一佐证是孔子反对公布成文法。面对晋国铸刑鼎的社会**，《左传·昭公二十九年》记载孔子说：

　　“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之也，晋国之乱制也，若之何以为法？”（《左传·昭公二十九年》）

　　其实，孔子本身并不单纯反对“法”，只是他更加重“礼”，不肯失去尊卑之度。但也正因为此，“法”就是孔子的思想中失去了**发展的空间。陈顾远先生也曾指出：“儒家以刑罚视为视为道德义务之实践**，归之于礼，法固失其**地位。”[6]孔子作为儒家的创始人，在轻视法律之方面远比后来的儒者更甚。

　　（三）先德礼规范，后刑罚规范

　　上文中举了一些例子说明孔子重视内在的、伦理的规范，轻视外在的、形式的规范，同时，也一再强调不否认孔子也部分肯定法或刑的作用。仔细分析，又发现孔子看重的只是刑——刑罚，也就是古人在一定程度上所理解的法。之所说这样说，是因为我们看不到孔子也像法家那样在法理的基础上论法，如法家强调法的规范意义、*等性、公开性等等。我们所见的只是刑罚，而且是德礼“失范”之后的刑罚。如《论语》所见：

　　子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》

　　子曰：“……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，*无所措手足……”（《论语·子路》）

　　子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）

　　由上所见，孔子的**方略是以德礼**，而以刑罚辅之。《荀子·宥坐》曰：“孔子为鲁摄政，朝七日而诛少正卯。”孔子为官七日，就将少正卯给杀了，可见孔子对刑罚一点也不排斥。当然，孔子以为应先教化而后杀之，否则就是“虐”（虐暴之政）了。

　　明晰孔子之法只是刑罚，对我们了解孔子的规范意识十分有帮助。从《论语》及其他有关史籍记录中考察，孔子思想中出现的都是“刑”的概念，还没有后世“法”的概念，或者说**层面的思考；孔子只知道“礼”制，没有制定其他法律**的考虑，而只知使用刑罚工具。[7]正因为孔子把法界定在“刑”的狭窄范围之内，才有了孔子先德礼而后刑罚的思想，也才有了孔子轻视法治的思想倾向。

　　孔子不仅主张先德礼而后刑罚，还主张在裁判中贯彻德礼的精神。《论语·子张》记载孔子弟子曾子的话：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”这一思想当然也是孔子的主张。其实，“无讼”思想中也包含了类似的主张。孔子脑海之中的裁判官绝不是一个单纯适用法律的**，至少也应该是一位具有怜悯之心的人，如果还能够在**的过程中传播些道德知识那就更好了。

　　三、孔子的规范意识之于政法

　　关于孔子与《论语》的评价，有学者称：“孔子一生议政，办学是议政，著书是议政，周游列国也是议政，是著名的**活动家；反映其思想的《论语》一书，虽内容庞杂，却都直接或间接地涉及**，是部**书。孔子的原本思想是**思想，可称为仁治思想。”[8]孔子终其一生为践行自己的理想奋斗，他的思想与学说绝非“为学问而学问”，所感、所思与所行最终都归于**。因而，谈论孔子，莫不可不谈论孔子的政法思想与实践。孔子的规范意识虽及于家庭与社会，但与**合而为一，且最终落脚于**。关于孔子的政法思想学人的研究己取得诸多成果，这里主要是从孔子规范意识与态度的角度切入，期望能对孔子的政法意识予以更加真实、准确的把握。

　　（一）孔子的政法规范以“仁治”为核心

　　关于孔子的**主张，学界往往以人治、礼治与德治予以定论。如一本通行的教科书中写道：“他们继承和发展了西周以来的‘礼治’和‘明德慎罚’思想，提出了一整套旨在维护‘礼治’，重视‘德治’，强调‘人治’的法律观点。”[9]可以肯定的是孔子及其所**的儒家并不赞成“法治”，但也不能将其归之为“人治”、“礼治”与“德治”。孔子强调人的能动作用，但绝不肯定人的任意作为；孔子强调“礼”的规范作用，但绝不认为“礼”是**的、终极的准则；孔子强调人的道德感召力，但绝不认为道德任何条件下都可以感召一切。在“人”、“礼”与“德”之后，始终有一“仁”在，这才是孔子政法思想的原貌。下面，从孔子的规范意识角度来分析这一论点。

　　首先，孔子之“仁”一以贯之，家庭规范、社会规范与**规范三位一体于伦理，而归之于“仁”。《大学》有言：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下*。”格物、致知、诚意与正心可谓是修身的必修课，是“仁”之积累的过程，而其家、**与*天下则为“仁”的表达与实践。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《大学》），孔子之“仁”不仅贯穿于家庭规范、社会规范与**规范之中，更认为这几种规范并没有什么质的不同，为孝就是为政，修身就是为政的根本。子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”（《论语·子路》）

　　其次，孔子之“仁”是其规范的基础与归宿，进而形式规范不比实质规范重要，伦理规范更甚于法治规范，刑罚规范必然处于德礼规范之后。仁者，爱人之谓也，以爱人为原则，心怀义理就够了，不必固执于形式，比如，拘泥于“小信”而离弃正道就是小人而非君子了。所以孔子才会一方面讲信是多么多么的重要，另一方面又不断的强调“大信”比“小信”更重要。法治规范就如同形式规范，是实质规范的外在表达，是下位而非**的。

　　最后，孔子之“仁治”思想是一种以“人”为中心的**模式。**实践的主体是人——人人都是参与者（为孝就是为政），但特别强调**者的德行；**实践的关键是人与人关系的适当安排——正名之下的在其位，谋其政；**目的的实现归之于人——社会的**，进而实现人的幸福与发展。其中最重要的是，作为个体的人应以“仁”为价值准则。“人”与“仁”相通，表现在**上就是“仁治”——具有“人治”、“礼治”与“德治”的部分内容，但明显高于此三者，是一种孔子式的理想**模式。

　　总之，“仁”是孔子思想体系的核心，在政法实践中则表现为“仁治”。从孔子的规范意识与态度来观察孔子的**治理思维，是一种直接的思考方式，也更容易把握“仁治”的内涵。

　　（二）孔子法律思想以“**”为最终归宿

　　孔子的规范意识是全方位的，但无疑又是相对单一的。进入法学这一更为具体的视域，孔子规范意识方位广而内容相对单一的特点表现得更为明显。孔子的法律思想并没有超出孔子思维的框架之内，最好的诠释就是孔子的法律目的论——**，一种“无讼”的理想状态。其实，说**是法律的追求，不如说*传统文化的追求。之所以如此说，不仅仅是因为传统法律文化是传统文化的一部分，更因为在古代法律并不是一个自足的发展体，至少在孔子的思想中是这样。

　　有关孔子**与书籍的记载中，很少有直接论述法律的作用的，即使孔子曾做过鲁国的司寇。结合孔子的思想与行为，说他是一位法官，还不如说是一位践行自己**理想的人，是一位等待机会践行大道的人。《孔子家语·始诛》载：“孔子为鲁大司寇，有父子讼者，夫子同狴执之。三月不别，其父请止，夫子赦之焉。”这样的**方式今日看来有一些新奇，但在孔子的法律思想中却是应有之意。“教而后诛”表达的不仅仅是一种教化形式，更是一种对法律的态度。此外，“诛”也只是一种迫不得已而为之的**，君子之德施于有政，也许就用不到杀或者能少杀了。

　　孔子之言很少及于法律，是与他的规范意识与态度分不开的，也与他对法的理解有着密切的关系。孔子之规范意识是家庭、社会与**的三位一体，其性质是伦理的，其起点是家庭的。孔子的规范态度是重实质轻形式、重道德轻法治的，刑罚只是德礼教化的补救**。凡此种种，足以表明孔子对待法律的态度以及孔子对**的追求。

　　结语

　　孔子之学是仁学，孔子之政是仁政，了解孔子的具体主张应以此为指导思想。正是在这样的思想背景之下，我们对孔子的规范思想进行了一些梳理，也给予了少量的评价。其实，本文的目的在于从一个不同的视角感受孔子的规范思想，并以此为基础窥视一下孔子的政法理论。这样的构思是可行的，一方面在于孔子之道以“仁”“一以贯之”，另一方面在于孔子的态度是明晰的。

浅析孔子的“仁”学思想论文 (菁选5篇)（扩展3）

——孔子教育思想论文 (菁选3篇)

孔子教育思想论文1

　　一、素质教育应以学生为主体，培养学生个性

　　素质教育的重要思想和培养创造型人才的重要方法是在注重学生教育全面发展的基础上，培养学生的个性，充分开发其潜能。孔子在他长期的教育实践中，提出了人性差异的观念，以“性相近也，习相远也”（《阳货》）作为教育实践的指南，并进而提出了因材施教的教育原则。他说：“力不同科，古之道也。”（《论语八佾》）主张根据学生的特点、水*，进行不同的教育，即“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也”（《论语雍也》）。孔子对学生的智能、志趣和个性有比较深入的了解：“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也。”（《论语先进》）孔子尊重学生的个性差异，除了在道德上提出基本要求外，他并不要求学生改变自己的个性特点，而是根据学生的个性特点施以不同的教育。辟如就“政”这一问题，他对不同的人有不同的回答。子夏为莒父宰，问政，孔子曰：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”这是针对子夏性急且重小利而答。子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”并说如果“必不得已而去”，则依序“去兵”“去食”，强调了“自古皆有死，民无信不立”的观点。孔子意在鼓励子贡首先要牢固树立老百姓的信心。仲弓为季氏宰，问政，孔子回答说：“先有司，赦小过，举贤才。”这是针对仲弓的气量小而对他提出的要求。以上几人都是孔子的学生，在回答他们同一个问题时，孔子均针对各人的个性弱点指出不同的努力方向，语言既带有勉励和要求，同时也表明了自己的观点。孔子实施因材施教最典型的例子，就是对“闻斯行诸”的回答了。子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰有父兄在，求也问闻斯行诸，子曰闻斯行之。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之，由也兼人，故退之。”（《论语先进》）可见孔子教学是从学生的个性特点出发，从补救其不足方面因材施教的。“因材施教”是一个极有价值的教育方法，对我们反思现在的教育现状很有意义。在很长一段时期，“齐步走”的教育模式是我们的主要教育模式，并且现在还依然存在一些学校中。僵化的教育**、陈旧的教育思想，以升学为教育目标，夸大学习成绩，这些都极大地影响了学生思想品德、身心健康和个人特长的发展。应试教育抹杀了学生个体的差异性，教育评估片面性造就了大批高分低能的学生。今天，我们在进行素质教育的时候，应“因人而异，因事而宜”，依据学生个体特点，实施适应个性差异的教育，对不同的学生施以不同的教育方法；对同一个学生，不同的问题，也可以用不同的方法去处理。这实质上就是对孔子教育思想的继承。“没有教不好的学生，只有教不好的教师”，这句话放在是否能因材施教这一背景下，是有一定道理的。

　　二、提倡启发式教学，主张学思**

　　调动学生学习的积极性、主动性是素质教育的一个重要思想。孔子在长期的教学实践中总结出的启发式教学方法是一个重要的创造，也是当今素质教育所提倡的一个重要教学方法。启发教育不仅是启发学生透彻理解知识，而且是启发学生掌握学习的方法，正如古语所言“授之以鱼，不如授之以渔。授人以鱼只救一时之急，授人以渔则可解一生之需。”学生掌握了学习方法，就可以终身受用。启发式教育是孔子最为重要的教育思想之一，他在教育实践中发现，学生要获得知识，就必须养成自觉思考的习惯。子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语述而》）孔子关于“启”、“发”的论断，就是我们今天“启发”一词的起源。愤和悱是一个人渴求知识的急切心理在外部容颜上的表现，学生已经思考了但还没想通，这时可以去启发他，思考了并有所领会但还不能用适当的言辞表达出来，这时可以去开导他。孔子的启发是建立在学生思考的基础上的，把学习的主动权交给学生，发展学生的思维，使其学会举一反三，教师在教学活动中只起主导作用———对学生有目的的引导和及时的启发。学生不能从已知的一点推导到其他，不能由此及彼，触类旁通，孔子就不会再重复去教授，———在学生不理解的情况下，再讲，就会造成学生的死记硬背，这是违背教育规律的。就是说学生不到想明白而又不得明白的时候不去开导他，不到想说出来而又说不清楚的时候不去启发他。教师指导学生要在学生有了求知的兴趣、动机、主动性、积极性的时候才有效，因为学习兴趣是学习的动力，没有兴趣，强迫灌输，学习效果是不可能好的，孔子不仅教学生时用启发的方法，自己和别人谈问题，也善于接受别人的启发。后来的《学记》把这一经验总结为善喻。“遵而弗牵，强而弗抑，开而弗达”，这是教学上很宝贵的经验。

　　三、提高教师自身素质，教师须完善自我、以身作责

　　*在推进教育**中明确指出：“建设一支高素质的教师队伍是扎实推进素质教育的关键。”由此可见，提高教师的职业素养，不仅是教育**发展的重大课题，而且是提高全民族素质，推进两个文明建设的内在要求。在提高教师素质方面，孔子教育思想也为我们提供了借鉴。孔子身正不倦，率先垂范。他强调“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”，“不能正其身，如正人何”（《论语子路》）。孔子提出教师以身作则要把“有言之教”和“无言之教”结合起来。子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语阳货》)不言之教需要受教育者本人有意无意地感悟生活世界中的一切人和事物，获取智慧灵感，孔子认为，教师应认真诚实，心口如一，言行一致，他尤为赞同“主忠信”，“人而无信不知其可也”。孔子最得意的弟子颜渊在盛赞老师时这样说：“喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约之以礼，欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，虽然从之，未由己也。”这正是孔子高尚人格和高超教育艺术的真实写照。孔子言传身教，诲人不倦。他热爱教育，热爱学生，“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”孔子身体力行，学而不厌。他认为教师应不断提高自己的学识水*，应该经常自问是否做到了“默而识之，学而不厌”，提出“温故而知新，可以为师矣”，鼓励教师“敏而好学，不耻下问”。他学习起来可以说达到入迷的程度，“三月不知肉味”。他认为自己在其他方面可能不如别人，但在好学方面要比别人强。孔子不但“每事问”，而且“无常师”。他对师的概念的理解也十分广泛，凡有一技之长，明一物之理的他都会拜为老师，所以他说“三人行必有我师焉”。《学记》说：“学然后知不足，教然后知困，知不足然后能自反也，知困然后能自强也。”这应该是“教学相长”的最理想诠释。实施素质教育的关键在于提高教师的素质:一是教师的思想道德素质，即师德。教师要忠诚于人民的教育事业，热爱学生，无私奉献。教师能够激发学生努力学习的热情和积极性，能够创设一种乐学的气氛，愿意并且善于和自己的学生接触、对话、交流，起到言传身教、潜移默化的作用。二是教师应该是知识渊博和见解深刻的人。具有广博的知识，了解各种自然和社会系统运转的规律，懂得这些知识的来龙去脉;同时，教师还应该具有继续学习的要求、能力和习惯，不断提高自身的知识水*。孔子用毕生的精力投入到教育事业中去，他的“学而不厌，诲人不倦”的治学精神和敬业爱生的品质，他的进德修业、永不停止的思想，对今天的每一位教育工作者来说，都是值得学习的。

　　四、结语

　　总之，纵观孔子教育思想无不孕育着素质教育的端倪，作为全面推进素质教育的21世纪，如今的教育是培养高素质人才的素质教育，作为一名高校教育工作者及教师借鉴孔子的教育思想对于我们进行教育教学及更好地把握教学规律具有重要的现实意义，它必将为我们今天的教育注入新鲜活力。

孔子教育思想论文2

　　孔子，名丘，字仲尼，出生在鲁国昌*乡陬邑，是我国最著名的思想家和***。孔子之所以能成为“万世之师表”，和其童年的成长经历分不开。据《史记》记载，孔子幼年时便失去了一个完整的家，其父在孔子仅三岁时便离他而去。孔母颜徵在为更好地教育孔子便移居曲阜阙里。孔母的心血没有白费，孔子幼年时就极为聪明好学，其自云“吾十有五，而志于学”。在学习之余，孔子常将祭祀用的礼器（俎豆）摆设起来，练习行礼演礼，作为一种游戏。待孔子刚步入**阶段时，其母颜氏也撒手人寰。

　　父母的离世使幼年的孔子过早饱尝了生活的艰辛，生活的磨砺也使孔子很快地成长起来；孔子在二十岁的时候，学识就已经非常渊博了，被当时人称赞为“博学好礼”，孔子自云：“吾少也贱，故多能鄙事。”

　　纵观孔子一生，其十七岁开馆办学至七十三岁去世，教学实践长达半个世纪；其教育成果也相当丰富，取得了“弟子三千， 贤人七十二”的伟大教育成果。’

　　一、孔子对教育的态度和看法

　　孔子对待教育的态度是严谨、认真的，同时他也认为学思是一个有机的**体。

　　首先，孔子肯定了学习的重要价值， 他认为学是教育的基础。他在《礼记学记》中说：“学然后知不足”，意思是说：“经过学习才知道自己知识的不足”；其又云“不学礼， 无以立”。这句话是孔子对他儿子孔鲤所说，意思是说“不学礼怎么立身处世，不学礼你怎么做人？”可见孔子对学习是非常重视的，纵观孔子的一生也是勤奋好学的典型，孔子自云，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”

　　其次，孔子经典地论述了学习和思考的关系。他曾说，“学而不思则罔， 思而不学则殆”，意思是说仅仅一味读书而不去思考，就会不能深刻理解书本的意义而不能合理有效应用学来的知识，甚至会陷入迷茫。而如果一味空想而不去进行实实在在的学习和钻研，则终究是精神疲惫，一无所得。其告诫我们只有把学习和思考结合起来，才能学到切实有用的知识。

　　以孔子为**的先秦儒家既重视教育的社会作用，也重视教育对个体发展的作用。《礼记》中《大学》篇关于“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、**、*天下”的著名论述。该论述既说明了儒家关于大学教育的过程和步骤，又表明了儒家对教育作用的看法：通过格物、致知做到诚意、正心（树立正确的道德观念）从而达到修身的目的（形成完善的人格），这是教育对个人发展所起的作用；在此基础上，实现**、*天下的社会目标，这是教育对社会发展所起的作用。

　　二、孔子与弟子间的教学活动

　　孔子约在三十岁的时候就在曲阜城北设学舍，开始私人讲学，后来渐渐有了名声，弟子越来越多。它的学生有的出身贵族，有的出身寒门，多数来自邹鲁，也有从遥远的秦、楚、吴等国来的。孔子自三十开始他的教育事业，几乎一生都未间断过，相传孔子先后传授的弟子有三千人，其中身通六艺者七十二人，教育成果相当的可观。当然也包括孔子最得意的三名弟子：颜渊、子贡、子路。

　　三、孔子以及《论语》的教育思想

　　（一）德育为先。孔子注重君子品格与道德修养，如果把教育分为“德、智、体、美、劳”这五个方面的话，孔子无疑会把德育放在教育之首。孔子认为道德教育是教育的基础，必须先从德育抓起，他曾说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文”。这句话是孔子对其弟子说的，意思是要求弟子们在父母跟前，就孝顺父母；出门在外，要顺从师长，言行要谨慎，要诚实可信，寡言少语，要广泛地去爱众人，亲近那些有仁德的人。这也是对孔子为人的基本要求，作为一名老师，他强调自己的弟子要先学会做人，然后再做学问。天地之间人是最宝贵的，只有做到堂堂正正的君子，只有做到“仰不愧于天，俯不怍于人”的人才能有资格做学问，当然孔子所言的“学文”不是单单的学习文章，而是“六艺”。

　　对老师的这番话，其弟子也表示赞同，***个叫子夏的弟子更进一步发展了老师的思想，他说：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”这段话是说，与妻子相处时，要尊敬她的贤德胜过喜好她的美貌；侍奉父母则要尽心尽力；侍奉君主能尽忠职守；和朋友交往要诚实信用，这样的人如果自谦没学过什么东西，我还是认为他算是有学过的人了。由此句话不难看出子夏此言偏重于人际关系的道德化，其中包括了忠、孝、信等德目，但是若要从孔老师的角度来看，仅仅具备这些还是不够的，因为这些还大致局限于个人品性、道德等内在的修养，虽说已经具备可“学文”的资格，但仍应该继续学习，就连“博学好礼”的孔老师都在“学而不厌”，作为刚具备“学文”资格的人更应该学习。

　　（二）终身教育。孔子认为人的一生都要接受教育，教育是人不可或缺的组成部分，伴随一个人生命的始终。孔子曾说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这句话是说，“我十五岁就立志学习，三十岁时便已认识到了自我的价值，到了四十岁就更清楚的知道自己的追求，到了五十岁时就明白天命，到了六十岁时听人说让人不快的话也不生气，到了七十岁时可以听从自己的内心去生活，而不超出道德的约束”。“朝闻道夕死可矣”， “发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”是孔子对自己一生学习的鲜明写照。

　　（三）因材施教。根据学生的不同特点，实行“因材施教”，这也是他的一个重要教育方法。在《论语》中，有很多生动的事例，孔子对不同学生教学方法也不同。樊迟的资质较鲁钝，孔子对他就只讲“仁”的最基本概念―――“仁者爱人”；司马牛常常“多言而躁”，孔子就告诫他：做人要说话谨慎，不要急于表态发言；仲弓对人傲慢，不能体谅别人，孔子就教他忠恕之道，要将心比心，推己及人；颜渊是孔门得意大弟子，已有很高的德行，孔子就用最高标准来要求他―――视、听、言、行，一举一动都要合乎礼的规范。 孔子常常分析每个学生的特点，以便采取有针对性的教育方法。他认为：“由也果”（认为子路果敢），“赐也达”（子贡为人豁达、大度），“求也艺”（冉求多才多艺），“柴也愚”（高柴较迟钝），“参也鲁”（曾参较耿直），“师也辟”（子张较偏激）等。孔子对每一位学生的特点都了然于胸。

　　宋代***朱熹说：“孔子教人， 各因其才”，正是有了孔子这样一位好老师，才有可能在当时动荡的社会环境下培育出众多人才。

　　（四）有教无类。孔子明确提出了“有教无类”的思想，基于“有教无类”的思想，孔子招收学生，有七不分：一是不分贵贱。在孔门中，出身最好，身份最高的，有孟懿子。他是鲁国三臣室之一的孟孙氏的继承人。是遵照父亲的遗嘱，同哥哥南宫敬叔一起“学礼”于孔子的。另一方面，在孔门中也有出身不好的。如冉雍，“父贱而恶”。但孔子没有嫌弃他，而且还很器重他。二是不分贫富。孔子的学生，有贫有富。贫者如颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷”。富者如子贡，“结驷连骑，家累千金”。三是不分智愚。孔子的学生，接受能力强的是颜渊“回也闻一以知十”；其次是子贡“赐也闻一以知二”。孔子说：“柴也愚，参也鲁”。高柴和曾参的智力水*较差，但他们并不受歧视，而曾参还是孔子的爱徒。四是不分恩怨，不计前嫌。如子路在拜门之前，曾“陵暴孔子”；司马桓的胞弟，桓曾经要杀孔子，但孔子后收二人为徒。五是不分年龄。孔子学生中年龄最大的是颜渊的父亲颜路，只小他六岁，年龄最小的是公孙龙，小他五十三岁。颜路和公孙龙来比，同学间年龄的差距是四十七岁。六是不分国籍。在孔门的“七十二贤人”当中，多数都是鲁国人。此外，如宋、卫、齐、陈、晋、楚、秦、吴等国都有。七是不分美丑。孔子学生中仪表最好的是子张，所谓“堂堂乎张也”。而澹台灭明和高柴二人则是“状貌甚恶”，高柴且身长“不盈五尺”。这七不分说明，孔子对各种类型的学生都是兼容并蓄，一视同仁的。

　　（五）学以致用。孔子说：“诵《诗》三百，授之以政，不达，便于四方，不能专对，虽多，亦奚以为。”虽然熟读了《诗经》三百篇，叫他去处理政务，却处理不好；派他去搞外交，却不能应对自如；读书再多，又有什么用呢？

　　孔子期望其教学能使每个学生各有专长，将来能从事各种不同的社会实践活动。据《雍也》篇记载，季康子问：“仲由可使从政也与？”孔子说：“由也果，于从政乎何有？”季康子又问：“赐也可使从政也与？”孔子说：“赐也达，于从政乎何有？”季康子再问：“求也可使从政也与？”孔子说：“求也艺，于从政乎何有？”意思是说他的学生有的处事果断，有的通晓人情事理，有的多才多艺，担任大夫治理国家有什么困难呢？孔子主张“学而优则仕”，所以他十分注意学用结合、言行相符。

　　（六）学贵有恒。孔子认为，对待学习要有恒心，坚持到底，才能成功，不可半途而废。他曾说：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如*地，虽覆一篑，进，吾往也。” 意思是说：“譬如用土堆山，只差一筐土就完成了，这时停下来，那是我自己要停下来的；譬如在*地上堆山，虽然只倒下一筐，这时继续前进，那是我自己要前进的。”孔子在这里用堆土成山这一比喻，说明功亏一篑和持之以恒的深刻道理。孔子很欣赏学而有恒的学生，“子谓颜渊曰，惜乎，吾见其进也，未见其止也”。意思是孔子评价颜回时说，他死得太可惜了，我只他不断进步，没见到他停滞不前。

　　四、结语

　　孔子博大精深的教育思想并非能用言语表达清楚的，其实无言也是一种教育。正如孔子所言，“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”不管《论语》也好，孔子也好，他们所传递的不仅仅是严谨、务实的教育态度更是一种朴素温暖的生活态度，朴素的就像太阳每天升起一样，我想这也就是孔子教育思想的最大意义。

孔子教育思想论文3

　　[内容提要]

　　孔子是我国古代最伟大的***，其教育思想与当前素质教育有很多相通之处。一、启发诱导，发挥学生的主体作用。孔子提出了“不愤不启，不悱不发”的著名论断，教育活动始终以学生为主体。二、因材施教，发展学生的个性特长。孔子主张根据学生的个性差异和实际水*，进行不同的教育，从而实现共同进步、共同发展的教育目的。三、倡导乐学，培养学生的学习兴趣。其方法主要有：一是建立融洽的师生关系，**教育；二是正面表扬激励。四、指导学法，培养学生的学**惯。孔子在其教育活动中，注重学习方法的渗透和指导，让学生自己会学习。总之，今天我们实施素质教育，很有必要研究、学习、借鉴孔子的教育思想。

　　21世纪国际间综合国力的激烈竞争，实际是科技、人才和国民整体素质的竞争，归结到当前就是教育事业的发展特别是教育质量的竞争。现在的青少年一代到下世纪将成为****建设的主力军，他们所受的教育和质量如何，直接关系到国家的命运。为使我们的祖国在新世纪立于世界强国之林，我们当前最要紧的任务是要使中小学真正摆脱应试教育的影响，全面实施素质教育，把素质教育的**吹得更响，把素质教育的旗帜举得更高。如何推进素质教育的实施，许多教育工作者都撰文发表了睿智卓见；本文拟就孔子的教育思想和素质教育的关系谈点粗浅看法。

　　孔子是我国古代最伟大的***。他一生的大部分时间和主要精力从事“施教”，培养了一大批有才干的学生，积累了丰富的教学经验，形成了比较系统的教育思想。笔者认真阅读了《论语》，对孔子教育思想作了较为细致的研究，发现他的教育思想与当前的素质教育有许多相通之处，很值得我们研究、学习和借鉴。

　　一、启发诱导，发挥学生的主体作用

　　启发式教育，是孔子最重要的教育思想。他在长期的教育实践中认识到，要使学生获得广大博深的学问，就必须依靠学生自觉地思考，发挥他们的主体作用。于是他总结出了“不愤不启，不悱不发。举一隅，不以三隅反，则不复也”（《述而》）的著名论断。孔子在这句话中关于“启”、“发”的议论，就是我们今天“启发”一词的最早起源。按照朱熹的解释，孔子这句话的意思就是：如果一个人不发愤求知，我是不会开导他的；如果一个人不是到了自己努力钻研，百思不得其解而感觉困难的时候，我是不会引导他更深入一层的。不难看出，孔子的这种启发式教育的精神就是，学习的主动权必须交给学生，目的是发展学生的思维，使其学会举一反三；教师在教育活动中只起主导作用，即对学生有目的地引导和及时启发。

　　孔子是这样说的，也是这样做的。如他的学生子贡未能做到全面发展，孔子就注意启发诱导，《公冶长》载有这样一件事：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女，器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”翻译成现代汉语就是，有一次子贡问孔子：“我是一个怎样的人？”孔子说：“你好比是一个器皿。”子贡又问：“什么器皿？”孔子回答说：“宗庙里盛黍稷的瑚琏。”意思是说，从个别场合看来，子贡是个体面的器皿，但却没有注意到全面发展。你看，孔子的教育不正是启发式教育吗？孔子的教育活动不是以学生为主体吗？

　　孔子启发式的教育方法，对我们现今教育是很有启示的。有一段时间，我们的教师认为课堂上不讲似乎对不起学生，不讲就是没有尽到教师的责任，不讲就是没有水*。于是课堂上一讲到底，满堂“灌”的情况屡见不鲜。学生没有思考的余地，没有自己学习、消化的时间。课堂上，“主体”变成了“客体”，学生成了被动接受知识的容器；“主导”变成了“主宰”，教师完全成了教学活动的中心。这实在是有悖于教学规律的。我们必须学习和领会孔子的启发式教育思想，像孔子那样注重学生的主动学习，启发诱导，而不越俎代庖，体现学生的主体性。

　　二、因材施教，发展学生的个性特长

　　孔子在他长期的教育实践中，创立了人性差异的观念，以“性相近也，习相远也”（《阳货》）作为教育实践的指南，并进而提出了因材施教的教育原则。他说：“力不同科，古之道也。”（《八佾》）主张根据学生的特点水*，进行不同的教育，即“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也”（《雍也》）。虽然孔子并没有直接提出“因材施教”这四个字，而是由南宋大儒朱熹在《论语注》中的“夫子教人，各因其材”这八个字所归纳的，但孔子确实有着这种“因材施教”的思想，孔子的教育实践实实在在地充分体现了这一思想。

　　实施因材施教的关键是对学生有深刻而全面的了解，准确地掌握学生各方面的特点，然后才能有针对性地进行教育。孔子就十分注重观察、研究学生。他采用的方法有“听其言而观其行”（《公冶长》），以及“视其所以，观其所由，察其所安，人焉废哉，人焉瘦哉？”（《为政》）即通过观察和与学生谈话进行全面了解。正因为如此，孔子十分熟悉他的学生的特点与个性，比如他说过：“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也 。”（《先进》）就是说他的学生高柴愚笨，曾参迟钝，颛孙师偏激，仲由鲁莽。

　　正是由于对学生的充分了解，所以孔子的教育和教学就能够根据学生的实际水*和个性特点来进行。同样问“仁”、问“孝”、问“政”，孔子的回答往往是难易、深浅、详略、繁简各不相同。如樊迟和颜回都问“仁”，孔子回答樊迟是“爱人”，回答颜回却是“克己复礼为仁”。

　　孔子的因材施教的教学方法，对于现在实施素质教育也是大有启发的。在相当长的时期里，我们的教育模式采用的是“齐步走”的做法，抹杀了学生的个性差异，出现了优生“吃不饱”、后进生“吃不了”的怪现象，不能保证全体学生的素质都得到提高。另外受应试教育的影响，教育评估片面，只考查学生所谓“正课”分数，高分则优。学生的思想品行、身心素质、个性特长等，一律被置之度外。于是造成了“高分低能”、个性特长被扼杀等可悲的现象。今天我们实施素质教育，就应该吸取孔子因材施教的思想，从学生实际出发，注重学生的个性特点，从而实现共同进步、共同发展、共同培养的目的。

　　三、倡导乐学，培养学生的学习兴趣

　　孔子是乐学（愉快教学）的积极倡导者。他深知，要博学，必须愉快地学，要学习得好，必须心情舒畅，所以启发学生说：“学而时习之，不亦说之。”（《述而》）指出学习是一件快乐的事。他还把乐学作为治学的最高境界。他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）他以“知之”、“好之”、“乐之”这三种学习的态度相比较，一层深入一层，说明乐学的效果最佳。所以，孔子学习起来“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》）。他说：“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《述而》）意思说，在学习中发现了乐趣，本身就是一种最高的享受了，那么，即使吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊做枕头，也有着乐趣。

　　孔子善于培养学生学习的兴趣，总是巧妙地把学生领入一个个引人入胜的境地，使他们感到美不胜收，学起来轻松愉悦，“欲罢不能”（《子罕》）。那么孔子是如何培养学生的学习兴趣、使学生乐学的呢？

　　一是建立良好的师生关系，注重**教学。这应该是令学生乐学的前提。人是有情感的动物。师生感情融洽与否，直接关系到学生的学习情绪。师生感情冷漠，不可能创造出一种**的学习气氛；师生感情融洽，师爱生，生敬师，这样学生内在的情感自然被触发，并进而如同“爱屋及乌”般喜欢上教师的讲授，学习的兴趣浓了，劲头足了，此所谓“亲其师而近其道”也。孔子对学生十分热爱，与学生关系十分融洽。从不摆教师的架子，总是与学生*等地讨论问题，而且也能放下架子向他的学生学习。教学态度谦和、**、诚恳、友爱，教学气氛轻松愉悦。今天，我们更应该像孔子那样，对学生讲*等，讲**，讲感情。

　　二是正面表扬激励。这是让学生乐学的重要**。每个人都有一定的自尊心，有让人肯定的心理。孔子就善于从正面表扬学生、激励学生。据统计，《论语》中关于孔子对学生的表扬共有17处，批评只有6处，说明孔子是以表扬为主的教育方法。即使批评学生，也总是善意的，从不伤害学生的自尊心。如此，他的学生总是爱学习，学习起来有积极性，乐此不疲。我们今天的教师也应根据学生的心理，恰如其分地运用激励机制，调动学生的学习兴趣。一个眼神、一句话、一个分数，都可以给学生很大的鼓舞，从而使他们学习起来更投入。

　　爱因斯坦说过：“兴趣是最好的老师。”在今天，我们应像孔子那样，致力于培养学生的学习兴趣。发扬**，热爱学生 ，建立*等融洽的师生关系，多肯定，多表扬，创设轻松、愉悦、**的教学情境和氛围，从而使教育活动生动活泼，达到最佳的教育效果。

　　四、指导学法，培养学生的学**惯

　　善于对学生进行学习方法的渗透和指导，培养其良好的学**惯，也是孔子教育思想的内容。比如，孔子要求学生多闻多见，“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔”（《为政》）；要求学生“敏而好学，不耻下问”（《公冶长》）；学习要循序渐进，“无欲速……欲速，则不达”（《子路》）；学习要有恒心，“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如*地，虽复一篑，进，吾往也”（《子罕》）；重视温习，“学而时习之”（《学而》），“温故而知新”（《为政》）……不一而足！

　　学思结合的学习方法，应该为孔子最为强调的。

　　孔子十分重视学，他说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”（《卫灵公》）。同时又重视思，说：“君子有九思，视思明，听思聪，色四温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《季氏》）孔子通过自己的体会，说明了学与思二者不可偏废，只强调一面或者使两者脱节都不可能取得良好的学习效果。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）徐干的《中论·治学篇》也引用过孔子的话：“弗学何以行，弗思何以得，小子勉之。”足见孔子是大力主张学思结合，二者并重的。

　　总之，孔子在*时的教育活动中，是十分注重学习方法的指导的。孔子注重学习方法的指导，其目的是培养学生有一个良好的学**惯，让他们自己会学习。在孔子看来，光有知识，没有能力，是没有实际意义的。

　　《学会生存》一书的作者埃德加·富尔精辟地指出：“未来的文盲不再是不识字的人，而是没有学会怎样学习的人。”这句话不难理解，但可惜的是，目前相当多的教师仍没摆脱只教知识不教方法的传统教育模式，他们自己从教材中提取知识，然后通过分析把它“喂”给学生，这种让学生被动接受知识的做法，不利于发展学生的智力，结果是相当一部分学生一离开教师就手足无措。因此，实施素质教育，我们就必须像孔子那样，教给学生学习的方法，培养其良好的学**惯，使其更好的适应未来社会的发展。

　　孔子在其40年的教学生涯中，对教育的各个方面作了较系统全面的论述，形成了其博大精深的教育思想。***糟粕；更有若干精华，充满了智慧之光。今天我们实施素质教育，很有必要去好好研究其教育思想，吸取其中的'精华，把我们的素质教育搞得更好、更完美！

浅析孔子的“仁”学思想论文 (菁选5篇)（扩展4）

——谈孔子的一些思想的人生感悟 (菁选2篇)

谈孔子的一些思想的人生感悟1

　　子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而随心所欲，不逾矩。”

　　孔子从15岁就立志向学，这个“学”是什么呢？个人以为孔子想学的应是“道”。何谓“道”？“道”即是真理，是生存的意义，也是生命存在的价值。于是孔子博览群书、周游列国、拜访老子，即是有志于求道的真实体现。

　　从15岁就立志寻道的孔子，30岁时，由感性上认为已经找到了“道”，而且也认为自己已有一定的体悟。他不断的修行，不断的升华，到了40岁时，他对他所证悟的道已经没有任何疑惑，也就是说，他已经从感性上的认知，升华到理性上的明白了。

　　不断修行升华的孔子，到了50岁时，知道了他的使命，就是“传道”。所以孔子从55岁开始周游列国。当然，周游列国的目的，绝非是为了求得一官半职，而是弘传此道。孔子不排斥当官，所以孔子是可仕则仕，可止则止，可久则久，可速则速。

　　在传道的过程中，当然会遇到不同心态的人，有人不以为然，有人嘲笑他、冷落他，当然也有人尊敬他而跟随他，从中不断考验他的心性。因为他是在人群中修，不是到深山老林与世隔绝。所以也有些隐士取笑他，竟然想在乱世中跟世人传道，孔子是知其不可为而为之。

　　孔子继续传道一直到60岁时，心性已经提高到“耳顺”的层次，也就是对于外在的环境、人、事、物都能了然于胸，达到凡事难乱其心的境界。不管听到什么，看到什么，不管别人怎么对待他，他的心都能坦然不动，这就是大忍之心的表现。孔子周游列国13年，直到他68岁才回到鲁国。

　　孔子70岁时，他的境界已达到能随心所欲而不逾矩。孔子的一思一念，一言一行，都在道中。也就是修炼到他所应该到的层次，功成圆满。最后几年他定《礼乐》，赞《周易》，修《春秋》，直到73岁时完成他的使命离开人世。

谈孔子的一些思想的人生感悟2

　　有一次孔子登临泰山，在山下偶然碰见一位穿着破烂的隐士在弹琴歌唱。

　　孔子好奇地问道：“先生您又老又穷，为什么却能如此快乐呢？”

　　隐士的琴声戛然而止：“让我快乐的原因非常多。首先，天地之间，人最为尊贵聪慧，而我生而为人，难道不觉得幸运吗？再者，社会之中，男性又比女性尊贵，而我身为男子，岂不更应该高兴？还有，很多人年纪轻轻就死于非命或者疾病缠身，而我如今已经九十多岁并且身体健康，相比之下多么幸运。就你所说的贫穷和衰老，我并不认为是什么问题。人总有贫穷的时候，贫穷实在是太常见了；而**是每个人都无法避免的事情，难道会有人长生不死？既然贫穷和**如此*常普遍，我又何必为之担心呢？”

　　孔子感慨道：“虽然我并不完全同意你的想法，但是你这种善于宽解的心态非常可贵。”

　　人到无奈之时，就是要善于自宽自解，不要使自己沉浸于烦恼和痛苦之中。故事中隐士所说的`观点不一定正确，但正如孔子所说，这种善于宽解的心态非常可贵。

浅析孔子的“仁”学思想论文 (菁选5篇)（扩展5）

——欧美乡村音乐的特征表演与浅析论文

欧美乡村音乐的特征表演与浅析论文1

　　一、欧美乡村音乐的起源

　　欧美乡村音乐起源于18世纪末，算的上是起源最早的音乐形式，它是由一些原先居住在东海岸一带的苏格兰和爱尔兰人后裔逐渐向西部和南部的内地和山区迁移，以求发展创造出的音乐。这些拓荒者在劳动休息时，常常唱些古老的英国民歌，这些歌曲简单、活泼，大多数都是叙述日常劳动和生活的，还有恋人们的爱情故事。这些都是乡村歌曲最原始的形式。随着人们的迁移分化，这些歌曲也随之演变成了不同的风格和类型。在北方，它们变成了伐木工人的劳动歌曲，在西部山区它们变成了纯朴、豪放的牛仔歌，这些歌曲还随着一些迁到海边的苏格兰人演变成了水手们的劳动号子。

　　二、欧美乡村音乐不同时期、特点的音乐形式

　　1早期的乡村音乐

　　最初的乡村音乐只是作为自娱节目在家庭、教堂以及乡村聚会时表演。后来到了20世纪20年代，由于****和商界的介入，情况发生了变化。1925年，南方田纳西州的纳什维尔建立了广播电台，乡村音乐得到登台亮相的机会。第一个上场的歌手罗杰斯共录了30首乡村歌曲。他运用独特的山区民间唱法，使歌声在真假声区来来*的转换中显得那么的悠扬动听，人们开始纷纷模仿他的演唱，后来，罗杰斯被人们誉为“现代乡村音乐之父”。

　　2牛仔音乐

　　牛仔音乐来源于欧美人对大西部的迷恋，这还体现在好莱坞的电影里。乡下人变成了打扮漂亮、精神抖擞的牛仔男孩和牛仔女郎，唱着来自乡间的浪漫歌曲，向人们展示着孤独大草原中的浪漫景象。30年代以后，在好莱坞表现欧美西部风土人情的电影中，乡村音乐大出风头。著名演员奥特里是这个时期演唱乡村音乐风味牛仔歌曲的主要**。他在银幕上塑造的牛仔形象成了家喻户晓的人物，乡村音乐也因此在全国更为流行。

　　3兰草音乐

　　起源于40年代的“兰草音乐”，也是乡村音乐中影响颇大的流派。它的得名来源于创始者BillMonroe的乐队“兰草男孩”（TheBlueGassBoys），BillMonroe综合了舞蹈、通俗音乐以及山区民间音乐的特点，在表演时常常由人穿着民间服装轮流演唱、演奏，形式非常活泼。“兰草音乐”的音乐特点是音乐精致、纯正、原汁原味。常常包含两三部和声以及激烈的节奏和不受约束的情感。“兰草音乐”最初只在南方肯塔基山区流行，后通过电台的宣传才得以流传到城市，此后得到迅速的传播。

　　4山地摇滚

　　第二次****的爆发，促使乡村音乐成为了欧美全民族共同的精神食粮。战时经济加速了人口的流动，不同文化背景的人们有了更多的接触机会。音乐趣味的相互渗透，终于在50年代使乡村音乐达到了全盛时期。山地摇滚是乡村音乐和摇滚乐的第一次结合。山地摇滚改变了传统乡村音乐的形式，对乡村音乐的发展产生了重要的影响。职业乡村音乐歌星们把山地摇滚带入了城市音乐舞台上，其他歌星也纷纷效仿，录制并销售了近五百万张唱片，创造了空前的纪录。乡村音乐这个原先的“下里巴人”逐渐变成了“阳春白雪”进入到了欧美的上层社会。1958年，乡村音乐协会成立，其宗旨是在向全世界推动和发展乡村音乐。

　　5酒吧音乐

　　酒吧音乐是乡村音乐中最富有活力的，也是变化最多的一支音乐形式。酒吧音乐是一种**进行的、很喧闹的音乐形式，产生于战后的南方酒吧。这个时期，乡村音乐的聚集场所由公开社交场所转移到了酒吧。乡村音乐进入酒吧后，不得不在歌词和演唱风格上做出相应的变化。过时的老歌难以在这种氛围中生存。社会地位的变化和随之而产生的种种问题是这些农民出身的工人所关心的。锁不住情人的心、难以维持的婚姻、及时行乐、借酒浇愁等，常成为酒吧歌曲的主题。

　　三、欧美乡村音乐的特点

　　1欧美乡村音乐的主题内容

　　欧美乡村音乐是一种以率直简约、诚挚自然的语言讲述人类质朴经验的音乐。它的主题内容包罗万象，既有反映普通欧美人的价值观，也有对往事的怀念留恋，还有对当今世事冷暖的诉说以及对社会现状的评议。从战争、**到爱情、家庭，甚至身边熟悉的人物、动物等都可信手拈来，编成歌曲。正因为它体现着普通欧美人的情感――对竞争生活的厌恶和对幸福生活的向往，所以它能触动中下层欧美人的心灵，受到人们的喜爱，引起大众的共鸣，欧美乡村音乐对社会产生了很大影响。

　　下面，我们分析几首具有**性的乡村歌曲，来理解这类歌曲的基本表现主题。

　　（1）表现基本价值观的主题

　　**歌曲《心满意足》（“SatisfiedMind”）许多歌手为这首歌灌了唱片，其销售量不计其数。这是一首已进入“口头传说”的乡村歌曲。关于这首歌，非常重要的一点是：它表达了欧美人（也是人类）的基本价值观，这种价值观与一些评论家认为欧美人沉溺痴迷于金钱与成功的观点是大相径庭的。毫无疑问，大多数欧美人都会对歌中所唱之词持以赞同态度――“他们哪里知道，那比登天还难。要找到一个富翁，他感到心满意足”正因为如此，这里所真正追求的，恰恰就在于“心满意足”。一种价值观的全真体验。

　　（2）表现思乡怀旧的主题

　　许多历史学家都注意到，世界上由于做工、旅行、**而四处迁徙最多的人民就是欧美人，他们背井离乡、苦不堪言。所以很多学者都认为欧美人没有家庭、家乡观念，缺乏对故土的思恋之情。其实并不然，欧美乡村音乐在成百上千首歌曲中已经告诉我们，欧美人具有强烈的乡愁与乡思。《底特律城》（“DetroitCity”）这首歌就是一个典型的例子。它叙述了一个南方人北上底特律，在一家制造汽车的大工厂做工的情景。这首歌的核心在于表现主人公盼望重返故里、与家人团聚的迫切心情。

　　（3）表现贫穷而自豪的普通人的主题

　　在欧美乡村歌曲中，这类歌曲占绝大多数。他们的创作都基于这样一种观念：讲述歌手自己或词作者曾一度饥寒交迫，贫困潦倒的生活经历。虽然他们现在再也不缺衣少食，但他们却时刻不忘自己凄苦的身世。这些或许可称为乡村歌曲中的最佳作品，揭示了“欧美人的梦想”，或者说是表达了弥漫于乡村歌曲中的对于“欧美梦”的阐释。例如，《生活在普邀人爱情中间》（L宜vingintheLoveofCommonpeople）这首歌的合唱词就突出表现了对于家庭成员之间的爱与自豪感的留恋，强调了人们应尽力改造生活的责任感。准确地说，这就是欧美梦的真正含义。

　　2欧美乡村音乐的曲式结构特点

　　欧美乡村音乐的曲式结构较为简单，多为歌谣体、二部曲式和三部曲式，它的风格淳朴旋律优美，节奏分明，具有内在的感染力，往往易于成为边唱边舞的群众性音乐。歌谣体大多表现一些风土人情的主题，歌唱属于自己民族的特色歌谣。歌谣以押韵为主，往往表达了一些有趣的琐碎小事，有时也会阐述一个深刻的道理，但都是特别简短押韵的，很少有冗长的歌谣。由两个乐段构成的乐曲形式称“单二部曲式”，也叫“二段体”，用A＋B图示表示。在欧美乡村音乐的歌曲创作中广泛应用。单二部曲式的第一个乐段在音乐上具有鲜明的初步陈述性质，材料简单，结构方整，情绪稳定，具有进一步展开的要求和发展的可能性。第二个乐段可以是再现性，也可以是对比性，分为有再现性的单二部曲式和没有再现性的单二部曲式两种。

　　三部曲式又称三段体或ABA曲式，也是乡村音乐作品中比较常见的乐曲形式，是由两个同等重要的结构（“A段”和“B段”），组成了一个具有三个“段落”的曲体，其中第一和第三段可以是完全相同或近乎相同的内容，第二段则和第一段形成强烈对比，形成了“A-B-A（或A'）”的构造。不论是A段或B段，其内部结构都相对比较**，由短短的数个小节或一两个乐句，到更复杂的结构组成都可以。

　　3欧美乡村音乐的演唱特点

　　欧美乡村音乐的演唱特点是将情感与声音完美的结合。由于乡村音乐是从欧美民间音乐发展而来的，所以在唱法方面带有浓郁的民间音乐色彩，较多地运用民间本嗓的音色来演唱，并带有浓重的鼻音。例如，被人们誉为“欧美乡村音乐之父”的歌手罗杰斯，他就擅长运用真声和假声相互转换和交替的方法来演唱。他的歌声在真假声区来回自如的转换，声带非常松弛，自然的音色感人至深。赢得了很多热爱乡村音乐的年轻人的崇拜与效仿。

　　同时歌手又常常运用一种“孤独的”、“冷漠的”腔调向听众诉说着一切，他们脸上常常毫无表情，好像倾诉的欢乐和痛苦都与自己无关，而实际上却完全将自己的情感沉浸到歌词的感情中去了。乡村音乐感人的地方，就在于它完全彻底的真诚，用他们的真诚来演唱，用真诚来打动人，这就是乡村音乐的本色。

　　4欧美乡村音乐的演唱形式

　　在演唱形式上，乡村音乐多以男、女声独唱为主，有声部的小合唱也很常见。纵观欧美乡村音乐的发展历史，男声独唱的形式运用的相对较多一些。除了一些家庭组合的小合唱形式以外，说唱结合，时弹时唱的形式也很多见。例如，一些乐队组合，他们的成员基本都是边弹边唱，并随着乡村音乐的发展演变，音乐特点的不断丰富，说唱结合的形式也越来越多的运用在乡村音乐的.演唱形式中，这种演唱形式的变化得到了越来越多的观众的喜爱。乡村歌曲演唱的音域不宽，一般在中声区进行。早期的小合唱很少有和声运用，因为乡村音乐最初只是用于乡村家庭的娱乐活动，家庭成员们演唱的小合唱大都没有和声，形式很**、简单，但收到的娱乐效果却是不打折扣的。真正运用和声处理实际上是在乡村音乐商业化之后才逐渐发展起来的。

　　5欧美乡村音乐的伴奏乐器

　　早期欧美乡村音乐的主要伴奏乐器是小提琴，其它乐器还有吉他、班卓琴等。小提琴是白人****者带进欧美的。它是乡村人最喜爱的，曾一度是乡村音乐必不可少的演奏乐器。它活跃于各种场合，但最受家庭舞会的宠爱，而这种亲切宽松的氛围也非常适宜于乡村音乐的生长。随着乡村音乐的发展，在现代乡村音乐中，伴奏乐队的配置也发生了变化。例如，在酒吧音乐中，由于这种娱乐场所非常嘈杂，欢笑声、碰杯声、桌椅移动声混杂在一起，*缓低沉的音乐已经不能压住这些噪音了，所以乐队要不断提高音量，加快节奏。密集型的和弦弹奏法逐渐成为酒吧音乐的伴奏特点，伴奏乐器多以电声乐器为主，例如：电吉他、电贝司和鼓，钢琴上场的机会也越来越多。随着欧美乡村音乐的不断发展变化，后又加入独具特色的民间乐器，如曼陀铃、夏威夷吉他等。由于乡村音乐的伴奏无需庞大的乐队，华丽的布景，因此演出的场面极其灵活，形式多样。

　　在欧美民间音乐争奇斗艳的百花坛中，乡村音乐可谓是一支艳丽的奇葩。它以浓郁的乡土气息、淳朴的旋律、真挚朴实的歌词以及返璞归真的本嗓演唱赢得了成千上万观众的心。在21世纪的今天，曾一度红遍欧美的摇滚乐、迪斯科都已黯然失色，被人们慢慢遗忘。但是乡村音乐却以其清新、质朴的风格依然占据着无数欧美人的心灵。由此可见，乡村音乐在欧美文化的生活中具有重要的地位，是欧美人民宝贵的艺术财富。

浅析孔子的“仁”学思想论文 (菁选5篇)（扩展6）

——浅析网络****的限度论文

浅析网络****的限度论文1

　　一、网络****的内涵和特点

　　（一）网络****的内涵

　　人类在最开始是通过语言和肢体进行交流。随着科技的进步人们之间的交流有了载体。如：羊皮、竹简以及纸等。在社会发展的今天，互联网成为了人们了解社会，与他人进行沟通的主要工具。公民在网络上所发表的**可以传播到世界各地，被全球的人们所看到，公民在网络上所谈论的话题与社会生活密不可分，对社会的影响是极大的。因而，正确的理解****的内涵是公民行使****这一基本****时所应当了解的。

　　从一般的****来看，根据我国加入的《公民**和****国际公约》第10条第2款的规定，认为****是：“人人享有表达**；该**应当包括以口头、书面或印刷物、艺术或自己选择之其他方式，不分国界的追求、接受和传播各种信息和思想的**。”也就是说，****是指公民可以通过口头、书面或者其他方式表达自己的意见和观点而不受他人的干涉。

　　网络**的载体是互联网，在网络上发表**，通过网络关注国家和社会信息的人群，在现在被赋予了一个新的称呼“网民”。网民利用互联网与外界沟通和联系，这是网民区别于公民的一个重要特点。通过对一般****的分析，对比网络**的产生和发展进程，我们可以了解网络****的内涵应当是：公民借助网络提供的*台，根据自己的价值判断来表达自己的思想和看法的**。

　　（二）网络****的特点

　　网络**是伴随着时代发展而产生的产物，因此网络****在继承了传统****的各种特点外，还有一些自己独有的特点。

　　一是广泛性。随着互联网产业在*的突起，越来越多的沟通交流工具出现。如：QQ、微信、微博以及网络直播等等。世界各地的人们可以通过不同的方式进行沟通和交流。公民在网络上发表的**可以在很快的时间内传到世界各地，涉及到世界的任何角落。另一方面，参与到网络**的主体是世界各地的人们，在网络这个*台上不分民族、不分肤色、不分男女，大家都可以**的在这个网络世界中发表自己的意见和看法。

　　二是匿名性。公民在网络上发表**，无需使用自己的真实姓名。公民可以采用任何代号**自己，公民可以不受拘束的参与到对****的讨论中，也可以**的对社会上的人和事进行评价和分析。在网络的世界中，没有人会知道你的真实身份，任何人看到的都只是你的一个代号而已。

　　三是快捷性。网络的快速发展，使整个世界连接为一个整体。世界各国之间的距离变得越来越小，“世界村”的概念渐渐成为了现实。一个国家的某个公民，在网上发布的一个信息可以在极其短暂的时间内传送到地球的另一端。世界各地的信息都能够在网络上进行实时的分享。

　　二、确定网络****的限度

　　（一）确定网络****的限度应当考虑的因素

　　为了更好的维护社会秩序，规范网络环境，必须对公民在网络上发表**的**设立一定的限度，公民在网络上发表**不能超过该限度。在确定网络****的限度时，我们应当考虑*的历史因素。

　　*缺乏****的思想基础和历史渊源。在封建社会时期，国家采用******，**拥有至高无上的地位，广大劳动人民的地位非常的卑微，发表**的**不受任何法律所保护。随着社会的发展，广大的劳动人民群众开始**封建**的**，建立**着广大劳动人民群众利益的国家*。然而，在这种社会背景下，公民的**发表途径只局限于出版社、报纸等**上，****受到极大的拘束。在网络发展的今天，公民的****不再局限于这些载体之上，公民可以在网络里面享有充分的****权。但从我国长久的历史的发展来看，公民的****不能是毫无限制的，应当将公民的****局限于法律的框架之中，不得触犯法律，不能与法律所倡导的主流价值观相抵触。

　　（二）确定网络****的限度应当遵循的原则

　　一是*等原则。在网络世界中，公众人物与普通的网民一样，其合法的**和利益都应当受到法律的保护。对公众人物而言，受到广大人们群众的关注和讨论是公众人物特殊身份的要求。因而，在对公众人物因其公众身份而引起公民进行的讨论，其****的限度应当相较普通民众的限度较宽，只有这样才能实现实质上的*等，而不仅仅是追求形式上的*等。与之相对应的是，对于那些涉及国家公**的的**限度要较一般的****的限度严谨。因为设计公**的不当**，会产生很大的负面社会效应，甚至影响到整个国家和社会的安定。因而对待不同的主体，我们需要采用不同的**限制标准，只有这样才能实现真正的实际*等，做到形式*等和实质*等的**。

　　二是效益最大化原则。在网络社会中，网络****或多或少都会给一部分人带来一些不利的影响。当***的利益与多数人的利益发生冲突，个人利益与集体利益发生冲突时，我们往往采取**少数利益和个人利益，以保护多数人利益和集体利益的原则。这在一定程度上实现了社会效益的最大化，但同时我们不能忽视这一部分***或者个人的利益，而一味的追求效益的最大化。我们应当尽可能的实现社会效益的最大化，寻求各种利益之间的一个*衡点，进而确定网络****的限度。

　　三是适度原则。任何事物的发展，都不能两极分化，都要遵循适度原则。确定网络****的限度也是一样，不能过于严格的限制公民在网络*台的**发表，这样会侵害公民的**，同时也不利于对于社会、集体及他人的**，不利于人们之间的沟通和交流，不利于提高公民参与国家**生活的积极性。然而，对于确定网络****的限度也不能过于宽松，公民在网络上发表的**不能违背公序良俗，不能侵犯国家制定的法律，否则不利于社会的稳定和发展。

　　四是法治原则。在****法**家的环境中，法律对于国家和社会的发展起着越来越重要的作用。在国家强大的**之下，网民只是弱势群体。公民的网络****如果没有法律的保护，很容易受到侵害。特别是公民通过网络****对国家行政机关以及*机构等公**的**机关进行**时，如果没有法律的保护，公民的**很容易受到公**的打击，阻碍其正当**的行使。因而，我们在确定网络****的限度时，必须要坚持法治原则。

　　三、完善网络****的建议

　　对于网络****的完善，我们可以从两个方面进行：一是提高**主体的自觉性。网络**主体必须明确自己的**范围，使**主体能够在没有监管的环境下，正确的行使自己的**，清楚自己的言論价值，发挥网络****应有的作用。二是建立良好的**管理机制。网络****是有一定的限度的，要建立良好的**管理机制，对网络**进行有效的管理，进而实现保障公民网络****的**，促进社会的建设和发展。

浅析孔子的“仁”学思想论文 (菁选5篇)（扩展7）

——论孔子权变思想及其在现代的意义论文

论孔子权变思想及其在现代的意义论文1

　　摘要：儒家的权变伦理思想在孔子那里并未做出详尽的阐释，但作为儒家学说的重要奠基人，孔子的思想意蕴、处世原则和方式，是对经与权生动鲜活的诠释。本文从个体的人伦道德层面、社会的**、经济、文化教育以及方法论层面对权变思想及其在现代的积极意义进行了阐发。

　　关键词：权变；个体；社会；方法论

　　孔子的一生处事为人则处处体现"权"。但在《论语》中仅三处提到"权"，如："子罕"篇"未可与权"；"微子"篇"废中权"；"尧曰"篇"谨权量"。《（论语集注·微子第十八》）在《论语·子罕》（以下只注篇名）中提出："可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。"意思是说，可以同他一道学习的人，未必可以同他一道取得某种成就；可以一道同他取得某种成就的人，未必可以同他一道事事依礼而行；可以一道同他事事依礼而行的人，未必可以同他一道通权达变。"权者称也，所以别轻重。（"《春秋公羊传·桓公十一年》）后来被引申为灵活变通，借指在面对具体境遇中的道德冲突时，行为主体在选择道德行为时的权衡变通。

　　子曰："非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"《（颜渊》）孔子重礼，推崇仁政，"尔爱其羊，我爱其礼（"《八佾》）。孔子的权变思想突出一个"变"字，不是毫无章法、随心所欲地乱变，而是以礼为前提的。我们可以说，权变是实现礼的**，是具体的措施方法，礼是根本原则，二者相比较,权变则是围绕礼而进行的。正如冯友兰先生在《*哲学史新编》中说："道是原则性；权是灵活性。灵活性，在表面上看，似乎是违反原则，但实质上正是与原则性相合。"可以说"权变"是一种度时势，审轻重，而不失其节的为人处世的方式，它也是一种更高智慧的彰显。

　　孔子承继了以"周礼"为核心的旧传统，以宗法血缘为切人点，发掘了人之所以为人的内在的根据-仁，创立了以"仁"为核心的"仁"、"礼"结合的仁学思想。在孔子看来，正是以伦理关系为核心内容的社会性才构成了人之为人的根据--仁。孔子思想中的"权"的概念,是"仁礼"结合的理想人格实现途径。具体说来，孔子的权变思想主要可从个体对人伦关系的把握来认识。

　　"孝弟也者，其为仁之本与!"《（学而》）孝亲是个人实现"仁"的根本。

　　在孔子看来,"孝"是人与动物的本质区别。"今之孝者，皆谓能养，不敬，何以别乎？"（《为政》）。人区别于动物在于"孝"，而"孝"不仅是"养"，更在于"敬"，"敬"就要求"礼"的规范。"叶公语孔子曰：'吾*有直躬者，其父攘羊，而子证之。'孔子曰'吾*之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中。'（"《子路》）孔子看来，孝道和恕道有所冲突或矛盾时，应以孝为上。

　　父子相包庇隐瞒真情，虽不诚实但符合亲亲原则，这即是"权"的意思。

　　在君臣关系上，孔子的原则是尊君，"君使臣以礼,臣事君以忠"。但孔子反对愚忠，如："人臣者，以道事君，不可则止"。《（先进》）他主张君臣关系的处理根据客观条件，权衡利弊做出不同的选择，反对无谓的**。

　　《（八佾》）孟子曾评价孔子："可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以任而任，孔子也。"《（孟子·万章下》）在孔子看来，君上若不是明君，是不能侍奉的。这都无一例外地反映了孔子在审时度势时的弹性。

　　朋友关系是儒家人伦关系中较为*等的一种伦理关系。"与朋友交,言而有信"《（学而》）"人而无信，不知其可也。"孔子主张朋友关系的处理要遵守信用原则，但守信并非不分曲直，而是以"义"为基础。如机械地遵循"言必信，行必果"，《（子路》）在孔子看来，不过是"硁硁然小人哉"。

　　（同上）以我们今天看来，能够做到言必信，行必果的人，实在是难能可贵的，可孔子为什么还说这样的人是小人之类呢？就是因为这样的人只管一味践行自己诺言，并不能够真正懂得明辨非。"忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉"。《（颜渊》）即使是最好的朋友，好心的规劝也要适度，否则将会招致反感而自取其辱。这既是一个度的问题，也是一个权的问题,如何把握确定这个度,也必须由权变来解决。

　　子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《子罕》）也就是说，在处理各种人伦关系的过程中，孔子杜绝四种毛病：不凭空猜度，不毫无变通，不拘泥固执，不主观武断。孔子把权变作为通向个人品德之最高境界--中庸的必经途径，对于现代人们的个体修养与发展无不令人深省。

　　"周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。"孔子维护传统并不把传统凝固化。子曰："齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。（"《雍也》）子张问："十世可知也？"子曰："殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。"孔子根据本国的现实基础对传统进行损益革新，以期通权达变而形成新兴的**的文化和**格局。孔子的权变思想与*****所倡导的"原则性与灵活性相结合"、"理论联系实际"的观点有着异曲同工之妙。在我国，*和*所倡导的"实事求是、**思想、与时俱进"的思想路线的例子。例如：*根据*****社会发展理论结合我国具体的国情，提出了建设有*特色的****理论，无疑是权变思想在现代的精彩运用。

　　国家的经济建设和发展离不开人才。在人才任用方面，孔子认为应当"大德不逾闲,小德出入可也"《（子张》）。即是说，一个人在人性与大的德行方面保持着善，不逾越道德界限，日常生活中小的方面有些问题便没什么大碍。在对人才的功过评价方面，孔子对管仲,曾有过批评，子曰:"管仲之器小哉!"《（八佾》）但在管仲是否仁德的问题上，孔子认为应主要看他辅佐齐桓公建立丰功伟绩的而不是求全责备。孔子为我们提供了合乎逻辑顺乎人性的用人准则与评价标准,其中"权"的运用达到极致。

　　我国著名学者孙绵涛先生曾提出用人标准是"德重主流,才重一技"，这实质上是孔子的用人标准的现代版。

　　孔子作为我国历史上第一位伟大的***，相传门徒有三千，其中"身通六艺者七十有二人"。子曰："有教无类。（"《卫灵公》孔子对弟子没有门第、职业以及地域的区分，人人他都教育。孟懿子问孝，子曰:"无违"。

　　孟伯武问孝，子曰:"父母唯其疾之忧"。子游问孝，子曰："今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。"子夏问孝，子曰："色难，有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？（"《为政》）对于四个人的**，孔子分别给予不同的回答。在孔子看来，教育对象不同，教育内容以及教育方法、方式都要避免遵循一个固定模式，做到因材施教，灵活权变。孔子的教育理念与方法对我国现代的教育**仍不失为最好的典范。

　　孔子的"权"的目的是为了维护周礼,根据不同的情况而作出相应的变化。"权"实际就是具体分析矛盾的特殊性，而矛盾的特殊性又包括主要矛盾和矛盾的主要方面两种情况。因此"权"本身还意味着判断矛盾的主要方面，从而把握事物的本质和主流，这一点从前面孔子对管仲的评价中可以体现出来。可以说，"权"作为一种方法论体现了在两难与多难价值冲突中根据仁义标准来进行价值优先判断，权衡其善恶、福祸、利害、轻重、缓急与得失，从而决定是否行权。是从实际情况出发找出与实际相符合的原则、方法、策略，而不是用原则来生搬硬套的现实生活。由是可知，儒家的经权问题既是一个关注普遍性与针对特殊性的问题，又是一个遵守道德原则性与掌握灵活性的问题。因此，现代的我们只有**思想，在与时俱进中坚持正确的发展方向与原则，才能在求变、创新中达到个人与社会的健康**的发展。

　　参考文献:

　　[1]王连龙.论孔子与"权"[j].辽宁师范大学学报，2001（5）.

　　[2]杨伯峻.论语译注[m].**:**书局，2008.

　　[3]朱熹.四书章句集注[m].**:**书局,1983.