和合文化论文范文第1篇

关键词：和合文化、爱有等差、宗法等级、夷夏之防

中国文化中普遍存在着"和合"观念，近年来已成为学界共识。而作为一种观念形态存在的"和合"，又不可能孤立地、抽象地存在，必然与中国文化中的其他基本观念纵横交错、参差互渗，体现在主流意识形态的具体历史语境中。因此，考察"和合"观念，一方面，不仅要从字源学角度厘清其本义、引申义，从古代文献中提取若干相对孤立的文本资料加以引证，更要重视此观念与其他基本观念纠结互动的联系，理解其真实而非抽象的文本意义。另一方面，不仅要把握"和合"观念在古代文献中的理论表述，更要深入挖掘"和合"观念是如何与其他基本观念共同影响着政治活动、法律制度、日常生活以及规范着君臣、君民、华夷等一系列社会关系的。所以，"和合"观念不是物理学上的理论空间，可以从摩擦力等因素中纯粹抽象出来加以研究。"和合"是中国文化观念系统中的一个重要组成部分，本文的任务就是在意义的密林里，寻找它的原生意义和具体语境。

人和观念与爱有等差

伦理道德层面上的"和合"观念主要表现为对社会成员保有普遍的尊重和敬爱，实现人际温馨协调的伦理环境和道德氛围。如"和而不同"、"和而不流"、"和为贵"等。但"和合"观念所凸显的道德普遍性同时也伴随着道德的不平等性。这种不平等性不仅体现为程度的差别，而且体现为等级的划分（第二节将详论宗法等级，本节仅涉及前者）。

孔子对"仁"的规定继承了《国语·晋语》中"爱亲之谓仁"的思想，视血缘亲情为"仁"的根本，指出"孝弟也者，其为仁之本欤"（《论语·学而》）。孝是对父母的敬爱，悌是对兄长的敬爱。孝悌是建基于血亲之爱的最根本、也最为重要的道德规范。推己及人，孔子又将"仁"规定为"爱人"，由爱亲发展为对社会成员普遍的敬爱，这恰恰反映了由近而远、由亲而疏的变化。这种变化说明"爱亲"与"爱人"并不属于同一伦理层次，所以在处理同一问题时，对象是家庭成员（"亲"）或社会成员（"人"）可能会有截然不同的结果。如有人偷羊，自然应当举报（"见义不为，无勇也"《论语·为政》）而若是父亲偷羊，情况就不同了。孔子说："父为子隐，子为父隐。"（《论语·子路》）父子之间相互隐瞒，显示了以血亲之爱为基础的"亲亲"之德重于"亲人"之社会公德。

孟子同样在这一道德立场上论述"人和"："得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。"（《孟子·公孙丑下》）其间寡助-亲戚为一端，多助-天下为一端，由寡到多反映的不仅是数量的变化，更体现了道德上的亲疏关系。从此"亲疏有分，则施行而不悖"（《荀子·君子》）。看来儒家的道德天平从一开始就是失衡的。无怪乎墨子要以"兼爱"来对抗儒家的"亲亲有术"（《墨子·非儒上》），爱有等差。

墨子"兼爱"的许诺十分诱人："视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则不调；天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。"（《墨子·兼爱中》）以至于二千多年后的洪秀全也几乎以同样的词句诠解了太平天国的理想。"兼以易别"具有道德价值的合理性，但由于墨子忽视了个体利益之间的差别与冲突，使道德理想丧失了经济、政治基础，因而也就无法转化为现实存在的合理性。相比而言，儒家伦理道德层面上的"和合"主张由于建构在血缘亲情基础上而显得更为可信、可行，成为绵延数千年封建社会的道德律令。

佛教东传后，由于其离亲割爱、弃世出家的教规仪式，与中土传统伦理造成了某种程度上的紧张关系。儒学名士为捍卫"爱有等差"的天然伦理秩序，对佛教进行了猛烈地抨击。指出佛教"脱略父母，遗蔑帝王，捐六亲，舍礼义"，（1）造成"父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝"。（2）隋代荀济认为"释种不行忠孝仁义"，"傲君陵亲，违礼损化"，"释氏君不君，子不子，纲纪紊乱矣。"（3）唐高祖武德年间，太史令傅弈上废佛事疏十一条，指责佛教"不忠不孝"，"削发而揖君亲"。韩愈亦斥佛教"口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。"（4）甚至提出了"人其人，火其书，庐其居"的文化"三光"政策。可见，所有的批评都缘自"爱有等差"这一基本观念的不可动摇性。只有以此观念为前提，才谈得上人际关系的"和合"。这样，我们就揭示了伦理道德层面上的"和合"观念的真实历史蕴涵。

和而不同与宗法等级

孔子说："君子和而不同，小人同而不和。"（《论语·子路》）显然，这里是就君子与小人区别的角度而言的。君子的基本特征是"和"，小人的基本特征是"同"。君子善于搞好人际关系，求得社会和人际的和谐。那么，君子能否和小人达成这样的协调呢？应该可能。但孔子在另一处却说："唯女子与小人为难养也。"（《论语·阳货》）一团和气的君子为什么与小人难以相处呢？看来问题并不是如想象的那么简单。

此处，应当明了君子与小人的区分和道德无涉，仅有位格的差别。而正是位格的差别鲜明体现了宗法制度的森严秩序和等级观念。"和合"观念与等级观念丝缕相牵，难以割断，因此，对"和而不同"的理解必然牵涉到对宗法等级制度的考察。

与以血缘关系为基础的中国社会状况相适应，发展出一整套的贵贱有别、尊卑有序的宗法等级制度。这套制度转化为具体的规范仪轨就成为"礼"和"法"。孔子期待着光复周礼，使之成为人人必须遵循的社会标准："非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"（《论语·颜渊》）因为"礼"是宗法等级制的具体体现，自然维护"礼"，就是维护宗法等级制，稳定统治秩序。孔子所提倡的"礼之用，和为贵"（《论语·学而》）的精神实质即在于此。"法"是"礼"的辅助，"隆礼"和"重法"是儒家治国方略的重要组成部分，各有其适用的阶层、领域，"由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之"。（《荀子·富国》）

礼法不仅保障着君子和小人这样一般的社会关系，而且保证着最重要的社会关系--君臣关系的神圣性和合法性。春秋时期有过两次与此相关的著名讨论，一次是晏婴和齐景公的谈话，另一次是史伯与郑桓公的对答。

晏婴的观点是："君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。"（《左传·昭公二十年》）

史伯的看法是："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。"（《国语·郑语》）

诚然，这里反映了"诸方面、诸要素的协调配合，相辅相成"，"事物内部诸要素的对立统一推动着事物的发展"的辨证法则，（5）也具有"鼓励从各个不同角度、侧面提出各种不同、冲突意见，而后加以融合"的社会意义，（6）但值得注意的是，他们在谈及社会政治层面上的"和合"观念时，都存在着一个价值公设，即君主臣辅、君贵臣贱、君尊臣卑的宗法等级秩序。一方面，臣子的职责是辅佐君主，提出建议，采纳与否在君主，臣子无决定权；另一方面，臣子的目的是更好地维护这个等级制度而不会损害它，消灭它。因此只有将"和合"观念放置于这个价值公设的背景下，才会准确地理解所谓"和实生物，同则不继"的真实内涵："和"是一种统治策略，使君臣智慧和经验相济相成，目的是"生物"、"政平"、"民无争心"，增强统治集团的执政能力和延续能力。

董仲舒一方面认为"物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。"（7）另一方面，又强调阳贵阴贱、阳前阴后、阳亲阴疏，构成秩序井然、等级分明的社会图景。（8）

即便如抨击君主专制制度最力的黄宗羲，虽声言"今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫"。（9）而其《明夷待访录》的书名却暴露了黄氏期待明君访求的下意识冲动。（10）这里呈现的依然是君主臣辅、相济相成的基本观念。明朝的君主终究没有等来，而清朝君主的宠惠又不能接受，这就牵涉到中国文化中的另一个基本观念--夷夏之防。

协和万邦与夷夏之防

协和万邦的观念第一次以下列的形式被表述出来："日若稽古，帝尧日放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。"（《尚书·尧典》）"亲九族"就是首先把自己的宗族治理好；"平章百姓"就是继而把自己的国治理好；进而使各国团结起来，这就是"协和万邦"。《尧典》此句的背景是在殷周时期邦国林立的情况下，以道德教化为本，以治理好本邦为前提，然后去感化他国，体现了一种处理邦国关系的原则和理想。这个原则和理想就是"和合"。《禹贡》叙述了大禹治水成功，将四海之内亦即"天下"按距王城远近划分为"五服"，然后根据不同情况采取不同的治理方法。西周初年，"五服"制度已经产生，周统治者通过分封子弟和册封各部落和原有邦国的形式，将诸部落和邦国置于自己的控制之下。这对于华夏族和其他民族的融合起到了很大作用。随着《尚书》被尊为儒家经典，《尧典》、《禹贡》中宣扬的处理邦国、部落关系的准则也就逐步成为历代封建统治者处理民族、国家关系的标准。"协和万邦"表现了中华民族爱好和平的优良传统，是中国传统文化中"和合"精神在民族、国家、文化层面上的重要体现。如有学者指出："世界上有200多个国家，有好几千个民族，有不同的文化。不能只有一种模式、一种要求。应该是多元而又互补的，即冲突又相交流的。……在这方面，中华和合文化可提供解决冲突、和平共处、互不干涉、共同发展的理论思想，可提供反对霸权主义的价值评判标准。使人类文明和文化在迎接新时代的挑战中，相互吸取优长，融会贯通，综合创新，而共同创造21世纪人类未来的文化。"（11）

但历史上的"协和万邦"的观念不是孤立存在的，它与"夷夏之防"紧密联系在一起。在《尧典》、《禹贡》中"协和万邦"观念是从自己的亲族、本邦、诸夏向他族、外邦、诸夷逐次扩展的，诸夏和诸夷界限分明，不可逾越。中国古代思想家、政治家多从地域、语言、生产和生活方式、文化与心理等方面去区分夷夏，如"非我族类，其心必异"，"夷狄犬羊之性"，对夷狄充满了蔑视和戒备。这种观念，一方面，它在客观上维护了本民族的独立地位，不以武力征服而以道德教化为手段来"协和万邦"，有利于民族融合，不同民族只要在语言、心理、文化上逐渐接近，就会被规划在一个民族之内；一方面，它又使"协和万邦"带有华夏中心主义的色彩，夷夏代表了落后文化和先进文化，只能以夏变夷，不能用夷变夏。以汉族为主的中原民族对游牧民族采取的怀柔"、"抚和"政策，对境内少数民族采取的顺俗施化"的政策，都是以"夷夏之防"为背景的。如明代就实行了"内安诸夏，外托四夷，一视同仁，咸期生遂"的政策。

在"夷夏之防"笼罩下的"协和万邦"曾经大大阻碍了向其他民族和文化学习的进程，起码使这一层面上的"和合"观念发生了扭曲和变异。战国时赵武灵王"胡服骑射"，借鉴异族制度，实行军事改革，结果遭到大批"夷夏之防"者的反对；佛教东传之初，引起以儒道为代表的中土文化的强烈不满，掀起"夷夏之辩"；明代西学输入，在本土文化必然高于其他文化的心态下，提出"中源西流"说；近代以来，保守主义者再次以"天朝大国"自居，面对愈加强盛的异族文化，越发明确提出"夷夏之防"，乃至闭关锁国，断绝与外部世界的交往，其历史教训是十分惨痛的。

余论

由此，我们系统清理了"和合"观念与伦理道德、社会政治、民族文化层面上的其他基本观念的联系，指出"和合"观念在具体的历史语境中总是受到其他观念的影响、限定和制约的。在这里我们并不否定"和合"观念的历史作用。恰恰相反，我们赞赏并认同"和合是中国文化的精髓"（张立文先生语）这一看法。在此前提下，正因为作为一种观念形态的"和合"历史上曾受到这样或那样的牵制而无法获致最佳实施效果，所以今天在弘扬"和合"观念的时候，不仅要丰富深化其内涵，而且要充分认识到历史和现实中其他基本观念对"和合"观念的影响，以期早日迎来一个和合文化的新世纪。

注释：

（1）（2）《广弘明集》卷七、卷十五。

（3）《广弘明集》卷七。

（4）韩愈：《昌黎先生集》卷三十九。

（5）郭齐：《"和合"析论》；四川大学学报（哲社版），1999年第2期。

（6）张立文：《和合学概论--21世纪文化战略的构想》（上）；首都师范大学出版社1996年第1版第465页

（7）董仲舒：《春秋繁露·基义》。

（8）散见董仲舒：《春秋繁露·基义》、《春秋繁露·天道无二》等篇。

（9）黄宗羲：《明夷待访录·原君》。

和合文化论文范文第2篇

内容摘要:企业和合文化是将和合文化与现代企业文化理论相结合,在企业管理中起重要作用,包括培育领导者素质,提高企业核心竞争力,促进企业可持续发展等。可通过构造企业和合价值观与和合经营理念,培育企业和合制度文化,塑造企业和合伦理文化,建设企业和合物质文化等措施来实现企业和合文化建设。

关键词:企业和合文化 作用 建设方法

企业和合文化的提出

前人大副委员长程思远在上个世纪90年代曾在人民日报发表《世代弘扬中华和合文化精神》,号召“和合”精神的回归。和合文化作为中华文化的核心内容,贯穿于儒、释、道、兵、农、法,诸子百家的思想中,影响着社会文化的诸多方面。

“和合”范畴最早出现于《国语•郑语》中,史伯提出“商契能和合五教,以保于百姓者也。”《管子》将和合并举,指出“畜之以道,则民和;养之以德,则民合。和合故能习”。和合精神则蕴涵于诸子百家的著作当中,儒家以和作为人文精神的核心,特别是儒家的“中庸之道”,成为和合文化的集大成者。有子曰:“礼之用,和为贵”。道家一系列代表作都强调了“和合”概念,如“万物负阴而抱阳,冲气以为和”。佛家强调“因缘和合”。传统国学典籍中“和合”思想的研究较分散,20世纪80年代,张立文先生开创了“和合学”,汲取传统和合思想精髓,加以扬弃和创新,创作了《和合学》,并研究其在管理学中的应用价值。

在当代中国管理学界,许多学者认识到“和合”文化在管理学中的重要意义。黄如金将和合文化与企业管理理论相结合,创立“和合管理”理论体系,包括 “企业和合文化力”、“和合发展力”、“和合战略管理”、“和合营销”、“和合绩效管理”等相关概念,将和合管理精髓概括为“和气生财,合作制胜”。

企业和合文化是一个具有历史延续性而又同时具有创新性的复合系统,是基于传统伦理道德为主要内容的中国传统和合文化扬弃之上的、以和合理念融合现代市场经济对于合作的客观需要和企业持续发展的最高追求而形成的企业价值观、经营理念、行为规范以及企业精神与企业形象。企业和合文化理论,是符合中国市场经济建设现状的,在建设和谐社会主义的前提下,企业汲取传统文化“中庸之道”、“天人合一”等理念,崇尚合作共赢,有利于企业可持续发展。

企业和合文化的作用

(一)有利于增强企业核心竞争力

2005年《中国企业家调查系统调查报告》调查结果显示:“企业经营者对‘企业文化是企业的核心竞争力’这种说法认同度较高,达到67.3%,同时对‘企业文化建设应传承优秀的传统文化’这种说法认同度也较高,同意的比重达到69.7%”,这说明中国大部分企业家已经认识到传统文化对于企业增强核心竞争力的意义。

随着技术壁垒的降低,企业之间的竞争逐渐变为品牌之间的竞争。产品市场竞争力是由该企业所掌握的技术竞争力所决定,技术竞争力又是由制度竞争力所决定的,制度是物化了的企业经营发展理念与管理经验,没有先进的经营理念就没有科学的管理制度。因此企业文化是企业核心竞争力生存的土壤。企业和合文化通过将“以人为本”、“致中和合”、“以义生利”、“诚信经营”等和合理念渗入企业制度文化、员工行为文化、物质文化,在企业内培养和谐、诚信的企业精神,表现为优质的产品和服务。市场经济不断发展,市场环境逐渐由竞争战略主导型转变为合作战略主导,将传统和合文化引入企业文化建设是正确的选择。荣事达集团“和商”文化建设就是一个成功案例。传承徽商文化,荣事达与企业供应商、销售商长期合作的过程中总结出“和合”精神主导的企业理念:“相互尊重、互相平等、互惠互利、共同发展、诚信至上、文明经营、以义生利、以德生企。”提出《中国第一部企业自律宣言――荣事达自律宣言》。在市场竞争激烈背景下,荣事达用和合文化建设企业文化,成为“和商”典范。

(二)培育优秀的企业领导者

领导者素质会直接的影响企业文化的建设。以领导思想、领导行为、领导语言等组成的领导文化因素是建设企业文化的一个重要影响因素。企业领导者会成为企业文化的倡导者、培育者、方案设计者、身体力行者、推动更新者。成功的中国现代企业领导者,应具备许多领导特质,如适应形势的能力;产业报国的精神;风险精神;团结精神;努力奋斗的精神;高尚的人格魅力等。

和合文化强化领导者个人修养。 “和而不同”的团结精神、“宽而有制”的包容精神、“言而有信”的诚信精神、“以人为本”的仁爱精神、“自强不息”的奋斗精神、“持中尚和”的中庸精神,“以义生利”的道德品质,“天下大同”的社会责任感等,综合起来就是中国传统文化中品格高尚的“君子”形象,拥有了这些品质的领导者,才会受到下属和群众的拥戴。而这些品质的形成过程,就是和合文化在领导者头脑中内化的过程。通过领导者不断地学习与实践企业和合文化,完善其领导艺术,强化个人修养,用和合行为文化为员工树立模范,用和合制度文化约束员工行为,用和合物质文化影响员工,最终综合形成“企业和合文化”所倡导的和谐企业文化。

日本企业家的经营管理艺术中较多体现和合文化和谐、互助、团结、合作、忍让的精神。例如,松下幸之助在管理中善于倾听他人意见,为人谦和,守信自律等优良品质,符合和合伦理要求的领导品格。

(三)有助于企业实现可持续发展

管理大师德赫斯总结出长寿企业持续发展的四大特征:第一是对环境非常敏感,与时俱进,关注变化;第二是员工对企业有较强的认同感;第三是公司宽容性很强;第四是有谨慎的财政政策。企业和合文化建设对企业持续发展具有重要的意义。第一,在市场经济由竞争型向合作型转化以及今后的合作型市场经济环境下,创新型“和合理念”与时展的客观要求相一致,是实现企业可持续发展的力量源泉和根本保证。倡导“合作、和谐”的企业文化,是企业顺应市场经济发展方向的。第二,和合企业文化理论的核心价值理念是以人为本与和合理念,倡导在企业内部管理中尊重人、培养人,以“道德人”假设为基础,在企业内建立和谐的制度文化、行为文化、物质文化,使员工具有较强的认同感,将个人职业生涯规划同企业愿景规划结合在一起。第三,企业和合价值理念有助于企业在战略决策时保持审慎的态度,企业长远发展的关键因素在于选择正确的发展战略,树立正确的愿景目标。而许多企业夭折的原因就是盲目进行多元化扩张,失去本企业核心竞争力。

企业和合文化建设的思路

广义的企业文化由内而外包括企业核心价值、企业制度文化、行为文化、物质文化等四个层面,企业和合文化研究和合文化分别在四个层面中的建设举措,再综合形成企业内部和谐,进而影响企业外部环境,形成企业和合文化的全部内容。

(一)构造企业和合价值观与和合经营理念

企业和合价值观的构造必须从和合管理的价值准则――以人为本与和合理念出发。它要求企业在追求利润的同时,要追求企业员工的利益目标与全面发展;要追求引导本行业实现健康可持续的发展环境;在企业发展过程中时刻不忘应承担的社会责任;追求与同行业竞争者实现良性公平的竞争。

缺乏和合文化的企业中,企业内部表现为过分追求利润而导致员工之间关系冷漠而紧张,缺乏和谐氛围、凝聚力与团队合作精神,内部摩擦大导致决策力、执行力差,效率低下;在企业外部表现为与行业竞争者抢占市场份额而恶性竞争,为抢占资源而尔虞我诈,企业机会成本、交易成本的增加和获利空间的逐渐缩小。贯彻和合经营理念,要求企业本着“和气生财,合作制胜”的原则,在企业内部坚持倡导“以人为本”、“团结合作”,使企业内部氛围变得融洽,生产经营效率提升。

当面对外部环境利益主体例如竞争者、供应商、经销商、政府、社会群体、媒体时,要奉行包容矛盾、合作共赢的思想,与各个利益主体和谐共处。与竞争者互惠互利,强化商品及服务质量,贯彻“和合营销”策略,勇于承担社会责任。

(二)培育企业和合制度文化

企业制度文化约束着员工在企业中的行为。建设企业和合制度文化就是在和合理念影响下,以减少企业内耗、提高企业效率为目标,以整合与优化企业现有制度为手段,建立符合员工身心全面发展的企业规章制度的过程。

培育企业和合制度文化要求管理者本着“以人为本”的指导思想优化企业各项规章制度,修改或删除企业规章制度中不合理的条款,保证员工在工作中“内心和合”,保证员工能够带着愉快的心态进行工作,培养其主人翁意识,进而实现员工之间的关系和谐、团结,消除各级管理者及员工之间的不和谐因素,提高企业的经营效率。

绩效考核与企业各项规章制度紧密相连。为了保证企业和合制度文化建设的效果,要将和合理念纳入企业绩效管理过程中。传统的人力资源管理中的绩效管理,在进行检查、统计、计量的过程中,经常会把员工视为企业创造利润的一种人力资本,没有考虑到员工作为管理主体的内在的活的因素,忽视对员工之间合作意识与能力的考核。和合绩效管理要求在绩效指标的设定过程,以及在进行绩效指标检查、统计、计量时把和合理念融入其中,来督促员工贯彻企业和合文化制度,实现企业和合管理目标。

(三)塑造企业和合伦理文化

企业制度作为正式的规范约束员工行为,而企业伦理是结合社会共同认可的一般道德伦理约束员工行为的非正规制度,在保证企业战略目标顺利实现的过程中起着重要作用。尤其是在我国,道德伦理观念源远流长,而根植于其上的企业伦理道德观念在很大程度上影响和制约着企业主体的行为。

和合伦理观的建立,就是要以传统文化中“仁、义、礼、智、信”为和合伦理文化的基本内容,在员工中间树立“以人为本”与“和合”的价值导向,要求员工以义为先,以义生利;以礼为要,礼以成序;以智为能,智以成事;以信为重,信以成仁。培养其员工强烈的诚信观念、社会责任感、以及自强不息的奋斗精神等。北京同仁堂制药传承中华和合伦理观,成功地建设了企业文化。同仁堂以“德、诚、信”作为企业文化,秉承三百年来的堂训“炮制虽繁必不敢省人工,品味虽贵必不敢减物力。”从选料、制料到配药,每一步骤皆有严密要求,每一位工人牢记“修合无人见,存心有天知”的话语,因此得到海内外顾客的信赖。中国中医制药企业很多,然而同仁堂能独占鳌头,正是由于“德、诚、信”的和合伦理文化的指导。

(四)建设企业和合物质文化

企业物质文化表现为企业建筑、环境艺术、广告宣传、厂规厂训、厂歌、厂徽、服饰、商标、典礼、仪式等。

建设企业和合物质文化。首先要在企业形象设计中融入和合因素,将企业和合价值观通过企业建筑风格、环境设计、广告宣传、厂规、厂训、厂徽、典礼仪式等具体形式表达出来,使和合的经营理念、制度文化等在员工意识中内化,起到潜移默化的作用。如中国太极集团,恪守传统和合文化中太极无为、刚柔相济的理念,致力于和合企业文化建设,将代易道文化的太极阴阳鱼作为企业标识,在厂歌中融入传统文化元素,厂训“忠诚、团结、努力、责任”体现了和合文化“自强不息、以义生利、以和为贵”的内涵。

其次,本着“以人为本”的理念,在企业中建设更多有利于员工学习培训、接受教育的基础设施,培养员工学会“团队学习”,彼得•圣吉在《第五项修炼》中提出学习单位有个人变为组织,能够帮助成员超越自我,克服防备心理,形成有效的共同思维。从而实现“共同愿景”。在企业中建立图书馆、阅览室等,创办一些传统和合文化方面的讲座,为员工创造更多“团队学习”的机会,增强企业凝聚力。

参考文献:

1.张立文.和合学:21世纪文化战略的构想(上下卷)[M].中国人民大学出版社,2006

2.黄如金.和合管理[M].经济管理出版社,2006

3.季红益.企业文化与企业核心竞争力[J].企业文化,2009(5)

4.中国企业家协会.企业家与企业文化:2005中国企业家成长与发展报告[M].机械工业出版社,2005

和合文化论文范文第3篇

在我看来，文化合法性是通过多种方式实现的，政治上、法律上对合法性的权力话语是一种形态，而理论论争则是另一种形态。这里，请允许我稍稍对韦伯的合法化概念做些发展。我们知道，文化史也好，文学史也好，总是处在不断地发展过程中，任何一种新的文化或文学形态的出现，总会带来不同的看法和争论。表面上看，争论不过是表达了不同的观念和立场，其实它们是文化共同体内的范式之争。我倾向于把这些合法化论辩看作是由文化共同体内的范式差异所致。依照库恩的看法，科学研究有赖于一个科学共同体，亦即特定领域内的专业科学家群体。而共同体的运作有赖于共同体所共有的学科规范，他称之为“范式”(paradigm)或“学科基质”(disciplinarymatrix)。“一个科学共同体由同一个科学专业领域中的工作者组成。……在这种团体中，交流相当充分，专业判断也相当一致。”“一个范式就是科学共同体的成员所共有的东西，而反过来，一个科学共同体由共有一个范式的人组成。”[2]①采纳库恩的模式，我们可以初步把文化合法性的一种形态界定为文化共同体中所达成的某种共识。当某个文化或文学现象面临巨大纷争和分歧时，当某种文化现象遭到特定的理论批判和质疑时，我们就有理由认为，它正面临着“合法化的危机”。进一步，我把库恩的理论模式与鲍曼的一个说法“嫁接”起来。鲍曼认为，在美学领域，现代知识分子精英(亦即文化共同体)在相当长一段时期里扮演了“立法者”角色。“几个世纪以来一直由知识分子无可争议地独占的权威领域———广义的文化领域，狭义的‘高雅文化’领域。”[3]165“在整个现代时期(包括现代主义时期)，美学家们依然牢牢地控制着趣味和艺术判断领域。这里的控制意味着不受任何挑战地操纵各种机制，以使不确定性变为确定性，意味着作出决定，发表权威评论，隔离，分类，对现实施以限制性的规定。换句话说，控制意味着对艺术领域行使权力。”[3]179显然，所谓的“立法者”，实际上也就是文化共同体的专业人士和精英人士，尤其是那些从事理论研究的人，从批评家、艺术史家到理论家和美学家不等。他们专事于理论探讨，不断对各种文化现象提出自己的看法和价值判断，他们之间的立论、辩论和争议，就是文化“合法化”的“立法过程”，实际上起到了操控文化及其价值评判的功能。尽管到了今天，鲍曼说“立法者”们日渐成为“阐释者”，但对文化合法化的质疑或辩护乃是他们的天职。这么来看，晚近出现的一些理论论争就变得饶有意趣了。

“合法化”的论争

近代以来，随着社会文化的动荡和激变，中国文化和文学始终处在复杂的张力结构之中，肯定与否定、赞美与贬斥、激进与保守常常交替出现，以至于有人形象地称之为“三十年河东、三十年河西”现象。上个世纪80年代后期以来，一些有关文化与文学合法化的争议尤为突出，它们在相当程度上呈现为文化共同体有关文化认同的深刻焦虑。这里我将选择两个有代表性的理论加以解析。虽然没有证据表明这两个范例之间的直接关联，但是它们均出现于90年代中后期，而且对文学界、理论界产生了相当的影响，引发了热烈的争论。第一个范例是所谓的现当代中国文论“失语症”说。这个问题是1995年被提出的，依据问题发现者的看法，中国现当代文论的“失语症”体现为如下“病症”:当今文艺理论研究，最严峻的问题是什么?我的回答是:文论失语症!长期以来，中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语，长期处于文论表达、沟通和解读的“失语”状态。

中国现当代文坛，为什么没有自己的理论，没有自己的声音?其最基本原因在于我们根本没有一整套自己的文论话语，一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。我们一旦离开了西方文论话语，就几乎没有办法说话，活生生一个学术“哑巴”。想想吧，怎么能指望一个“哑巴”在学术殿堂里高谈阔论!怎么能指望一个患了严重学术“失语症”的学术群体在世界文坛说出自己的主张，发出自己的声音!一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这个世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之争中争妍斗丽![4]

这番言论多有慨叹和激愤，充溢着不满和失落之情。它所陈述的是一种现象，那就是西方文论已全面征服了中国现当代文学理论，今天的中国文论家们已经不再有“自己的声音”;更值得注意的是其中隐含了一种价值判断，一方面在共时上体现为“我们”与“他者”的差异性评价，在历时上呈现为对过去与现在情感上的不同取向。持论者坚称“这种‘失语症’，是一种严重的文化病态。”[4]此论一出，引发了不少讨论，赞成者有之，反对者亦有之。有人说此问题一语中的，也有人断言这是一个“伪问题”。

文论“失语症”说面世不久， 1998年一个关于百年汉语新诗成败的说法引起文化共同体的广泛关注。此说的基本立论是中国百年汉语新诗误入“西化”歧途，失去了汉语诗歌的意蕴和审美特征:理解“后新诗潮”的出现与特点，还得从将近百年的新诗的发展与状况谈起。从胡适的“老鸦”，郭沫若的“女神”到如今中国新诗的近百年的旅途中，虽说新诗从无到有，已有了相当数量的积累和不少诗歌艺术的尝试，但总的说来，作为汉语诗歌，中国新诗仍处在寻找自己的阶段;寻找自己的诗歌人格，诗歌形象，诗歌的汉语特色。新诗已经告别了古典诗歌，走出古典汉语的家族，在不停的流浪中。它不希望自己与几千年的家族血缘有什么联系，更不希望在形体、五官上与家族成员有什么遗传上的相似。胡适曾将这类遗传联系比做“缠脚时代的血腥气”。新诗已走出传统，它已完全背叛自己的汉诗大家族的诗歌语言与精神的约束，它奔向西方，接受西方的诗歌标准。[5]

以上陈述虽与上引“失语症”讨论的对象不同，一为文学理论，一为诗歌创作，但是值得注意的是，两种说法的基本的判断和理路惊人一致。主要体现在如下三个关键问题上。

第一，两者都认为无论汉语新诗抑或中国现当代文论，均已严重“西化”(“他者化”)了。其“症状”就是跟在别人后面依样画葫芦，结果反丢失了自己文化上的“根”。尽管承认学习西方的必要性，但问题是只学别人却忘了自己。我以为这个判断很关键，文论“失语症”说强调当下中国理论家们离开了西方语汇便不会说话，或者说不会像先贤们那样“自说自话”。比如，今人用西方文论的形式/内容范畴来解释中国诗学的“风骨”概念，认为“风”即“形式”，“骨”即“内容”。再比如，刘若愚的《中国文学理论》一书实际上已沦为“西方理论话语中的一堆材料，是艾布拉姆斯理论模式的注脚文本。”[6]新诗“西化”说持论者认为，新诗的成就明显被“夸大了”，它的问题或负面作用没有引起足够的注意。“今天有些新诗作者忽略了汉语诗的特点和中华文化的特点，写出一批非汉语的汉语诗和非西语的西方诗，对于汉西两个诗歌体系而言，这些都是难以被接纳的。”[7]假如说以上的判断还只是限于两种现象的表层的话，那么，持论者进一步指出了深层问题所在。“失语症”所以失语关键问题在于丢弃了中国文论的“学术规则”。此乃支配概念范畴深层的东西。从老子的“道可道，非常道”，到“虚实相生”、“以少总多”、“言意之辩”等命题，均受制于这种“学术规则”。[6]汉语新诗所以被“西化”了，深层的问题则是少了古典诗词的那种“境界”。“境界是中国几千年文化的一种渗透入文史哲的精神追求，它是伦理、美学、知识合成的对生命的体验与评价，它是介乎宗教与哲学之间的一种精神追求，也许是中华民族心灵的呼吸吧，既有形又无形，当诗歌里缺少境界时，它顿失光泽，只是一堆字词。西方诗里可以有道德、有宗教、有知识，但却没有这种混合的心灵的呼吸。”[8]以上这些论断旨在表明，现当代中国文学理论和汉语新诗的“合法性”是值得质疑的。文论家们只会鹦鹉学舌，而汉语新诗也已不姓“汉”了，这就等于宣判说，现当代中国文论和汉语新诗的存在均“不合法”。

第二，两种说法均对造成这一问题的原因做了相似的分析或得出相同的结论，亦即一种对自己传统文化的鄙视和“反感”所致。文论“失语症”说的诊断是:民族心态失衡，偏激心态泛滥，文化虚无主义，文化价值的扭曲等。“中国文化近百年的发展史，有一个绕不开的情结，就是痛恨自己的传统文化，将中国的落后被动挨打统统归咎于传统，在这种长期的自我批判、自我矮化和自我丑化下，当前的部分中青年学者与学生甚至形成了这样一种看法:即中国传统文化与现代化是相矛盾的，会阻碍其发展。因此，只要是倡导中国传统文化，那就是倒退的、落后的、反现代化的，并形成了这样一种思维模式。”[6]而新诗“西化”论者给出的结论有异曲工之妙:新诗派“且不说继承，因为在新诗的字典里没有‘古典汉诗’的地位，更说不上继承。世纪初新诗的出走，正是由于反叛古典汉诗，浪子自然不能回头，尤其不屑于继承父辈的财产。几千年前老祖宗辈的诗集在书架上已让位给西方诗集的译本。繁体、竖排令人反感。在大多数人这种心态与感情之下，过去几十年都是造反有理，遗产有毒，最后惟有寄居于西方文化的篱下。”[5]更有甚者，“在心态上往往以‘革命’的自豪感掩盖了自己的艺术懒惰，造成新诗艺术的发展迟缓。”[9]

以上说法意在强调一种文化上的历史性断裂。它一方面体现为文化共同体对待自己文化传统的激进态度，另一方面又呈现为一个文化转向的历史事实。正是由于前一方面的态度或观念，导致了后一方面的文化实践取向。用福柯的话语理论来解释，就是这种态度缔造了一个新/旧的二元对立，通过肯定新来否定旧，进而实现了新的权力/知识合谋。所以，两种理论都强调要把这种颠倒的关系重新颠倒过来。即是说，依据这两种理论，逐新弃旧的文化实践是不合法的，因为它失去了自己文化上的本根。说白了，不认自己文化上的列祖列宗者乃是“不合法的”继承者。

第三，两种理论都棒喝式地提醒人们，现在到了彻底觉悟进而救治“病状”的时候了。惟一可行的有效路径就是重新回归传统，所谓“归去来兮”。“失语症”持论者开出的“药方”是:立足于中国五千年生生不息的文化内蕴，复兴中华民族精神，在坚实的民族文化地基上，吸纳古今中外人类文明的成果，融会中西，自铸伟辞，从而建立起真正能够成为当代中国人生存状态和文学艺术现象的学术表达并对其产生影响的、能有效运作的文学理论话语体系。为了实现这一设想，对传统话语的发掘整理，并使之进行现代化转型的工作，将成为重建过程中至关重要的一环。我们所采取的具体途径和方法是:首先进行传统话语的发掘整理，使中国传统话语的言说方式和文化精神得以彰明;然后使之在当代的对话运用中实现其现代化的转型，最后在广取博收中实现话语的重建。[10]

新诗“西化”说的持论者则强调:21世纪中国新诗的能否存活就看我们能否意识到自身传统的复活与进入现代，与吸收外来因素之间的本末关系。没有传统何谈创新?没有传统作为立身之地，创新只能是全盘西化，作为西方文化体系中的一个加盟者，这显然与我们这仍拥有自己语言文化的古老国家的命运不相称。所以在新世纪开始的前夕，中国当代新诗一个首要的、关系到自身存亡的任务就是重新寻找自己的诗歌传统，激活它的心跳，挖掘出它久被尘封土埋的泉眼。读古典文史哲，及诗词、诗论，向现代问题，使一息尚存的古典诗论进入当代的空间，贡献出它的智慧，协同解决新诗面对的问题。[5]

我以为，这些陈述不但是对文论和新诗现状合法性的质疑，同时也在重申传统就是重新合法性的根据，本土的、民族的、传统的才是真正合法性的。

仔细分析起来，这两种理论都隐含了一种对中国文化深深的忧虑，对文论和诗歌现状的强烈不满，这其实是一种文化认同焦虑的表征。这种焦虑自近代以来像一个幽灵始终萦绕在文化共同体中。说穿了，这是一种对中国文化“他者化”的忧患意识。70年代林毓生的“中国意识危机论”从理论上表达了这种忧虑:“我们中国的人文世界中就是缺乏真正的权威;我们中国就是发生了权威的危机。为什么呢?最主要的原因是，我们中国好歹发生了五四运动，五四运动主要的一面是反传统的思潮，经过这个思潮的洗礼以后，我们传统中的各项权威，在我们内心当中，不是已经完全崩溃，便是已经非常薄弱。……当内在的权威发生深切危机的时候，有些人发生一种情绪的冲动;自己传统的崩溃使他内心很烦躁，常用并不能言之成理的办法来维护自己的传统。”[11]7-8照这种说法，五四运动以来，中国传统文化的权威丧失殆尽，没了权威，文化何谈合法化?这个颇有点儿像尼采“上帝死了”的宣判，或者用陀斯妥耶夫斯基的话来说更传神，他在《卡拉马卓夫兄弟》中写道:“如果上帝不存在了，干什么都可以!”在林毓生的陈述中，传统权威的丧失就是合法化的危机(“中国意识的危机”)，尽管后来有“新权威”取而代之，但其合法性是大可质疑的。林毓生的结论是:“五四时代的反传统主义者，虽然也认为他们的传统文化与政体是他们特有民族生活的源泉，但是他们却与这个传统文化与政体产生了极大的疏离感，为了民族的生存与发展，他们对中国传统文化与政体进行了强烈的反抗与抨击。他们也是民族主义者，但他们的民族主义是反传统的民族主义。在‘意缔牢结’的层次上，整体性的反传统主义不允许任何传统成分得到正面的估价与理解。但是，整体性反传统主义与民族主义在思想上的混合，产生了极大的紧张，造成了日后中国思想史与政治史上许多难以解决的问题。”[11]152

林毓生的这一分析不妨看作是对文论“失语症”说和汉语新诗“西化”说的理论脚注，它揭示了近代以来中国文化激烈反传统的内在原因，也是对传统断裂的一种历史解析。以上三种理论是对从传统向现代转型的中国文化的深切质疑，这种质疑反映出文化共同体内部的某种价值取向和文化选择，相当程度上反映出我们文化认同上的忧思。

重新合法化与认同建构

上述这些理论对文化合法性的质疑，是对现当代文论严重“失语”以及汉语新诗“背叛自己”、“奔向西方”之现状的批判，于是，重新合法化便成为一个无可回避的问题。那么，如何重新合法化呢?这些理论的持论者无一例外地选择重归传统的路径。

在我看来，一个经历了历史激变的社会和文化，往往面临着深刻而又严峻的文化认同危机。因为历史出现了断裂，文化显现出裂隙，社会的巨大转型蕴含了太多的不确定性和可能性。而中国近代以来的情况恰恰正是这样，所以，文化共同体便主动承担起文化“立法者”职责，不断地追问现存文化的合法性，又不断地寻找重新合法化的根据。我们不妨把从传统到现代的转型理解为一个双向作用的过程:一方面它是“去传统化”的过程，另一方面又是“重新传统化”的过程。换言之，这个双向过程其实是辩证的，是一枚硬币的两面。正是因为发生了“去传统化”，所以才有相反的“重新传统化”，后者是对前者刺激的回应。

诚然，“重新传统化”并不是回到过去，而是以深厚的传统来重新塑造现在的文化，实现“传统的创造性转化”。这里，我并不想对这种取向本身作出价值上的评判，而是关心如下问题:“重新传统化”与当下的文化认同建构有何关联?或者换一种表述，为什么“重新传统化”可以解决当下我们的文化认同焦虑?依我之见，前面分析的三种理论无疑都是中国现代文化中“重新传统化”努力的一部分。

为了说明其与文化认同建构之间的关系，我引入吉登斯的“本体安全”概念来予以说明。吉登斯认为，这种安全是人类生活的基本特征，“所有个体都在种种形式的惯例基础上发展某种本体安全的框架”，[12]因此，惯例与本体安全之间存在着某种相互依赖的关系。孩子离开了自己的最初看护者(母亲)时，安全感便会受到威胁，由此会导致不安全的焦虑产生。这一原理具有高度的象征性，也可用于解释文化上的“本体安全”。当特定的文化脱离了自己的“母体传统”时，便会威胁到“本体安全”，进而引发认同的焦虑。所谓认同的焦虑是对自我身份的不确定所导致的不安与忧虑状态。请允许我对吉登斯的理论稍作发挥。所谓本体安全与惯例相互作用，从个体角度说，它是指个人生活和行为的惯例化(routinization);对于一个群体及其文化来说，这些复杂而又广泛的惯例化尽管不能简单地等同于传统，但无疑在相当程度上包含了传统或传统的功能。因此，本体安全与惯例的关系，从某种角度看也就是与传统的关系。相互依赖性的原理在这里揭示了两者密不可分的关联。换句话说，传统常常是本体安全赖以存在的坚实根据;反过来，本体安全的形成也加强或确证了传统的合法性。这是因为传统具有道德与情感因素，这些因素会转化为某种约束力和控制力，因此“传统的道德性为坚持传统者提供了一定的本体安全”。[13]

具体说来，我认为“重新传统化”在以下三个方面为本体安全提供了可能，也就是说，在以

下三个方面这一文化取向对缓解甚至解决文化认同的焦虑提供了条件。

首先，从心理层面说，“重新传统化”既生产出一个对“伟大传统”情感上的归属感，又重新生产出拥有这一传统的自豪与骄傲。所谓“伟大传统”，首先是“传统”，是已经逝去的过去，它与现在构成一种复杂的参照和背景;其次是“伟大”，这很重要，它不同于一般的“小传统”和局部性传统。“伟大传统”，不但在内部创造了辉煌的成就，而且对外部世界产生深刻影响。中华文明显然是一个这样的“伟大传统”。所以我们看到，无论是文论“失语症”说，还是新诗“西化”说，持论者立论过程中总是流露出一种对“伟大传统”深深的眷恋和无比的自豪。进一步，伟大传统在合法化争辩的话语中不是空洞的修辞，也不是抽象的范畴，而是一个有效的情感容器，它可以转化为具体的象征符号，诸如古典文论和古典诗歌等。“伟大传统”也就是“伟大过去”，对文化共同体来说，“重新传统化”就不仅是一种对过去的再次确认，而且为当下难以获得的曾经有过的“中心位置情结”提供了想象性的满足。[14]这种情感上的归属与满足为现实的文化认同建构注入了某种活力，它把现在与过去关联起来，把过去的伟大传统延伸到现在的文化实践中来，使今天的文化共同体获得了情感上的坚实依托。在这种语境中，中国古典诗歌和古典文论便成为一个情感上如此亲切的象征符号，它们在感召读者亲近过去的同时，作为文化资源不断地对当下文化发生影响。这就使得文化共同体在当下获得了源于过去的“本体安全感”。

从历史层面上看，“重新传统化”还提供了某种纯粹的、本真的和可靠的文化根源或本源。“本体安全”依赖于惯例，而惯例又根据传统。任何文化认同都有或者都会发明自己起源的神话，创造出自己文化的源头或根源。尤其是现代性和全球化进程加剧了文化的交流和互动，非我的、他者的或异质的文化因子广泛渗入，形成了当下文化的混杂性。混杂性的加剧必然引发本土文化的某种应激反应，必然导致文化上的本体安全的危机。因此，确证、阐发或重构自己特定的地方性与差异性传统，坚称自己地方性与差异性传统的合法化是通常的做法。不难发现，回归本土文化传统实际上就是回归一种差异性甚至特异性的文化，尽管这种文化赖以生存的社会背景(常常是与现代工业社会相对应的传统农业社会)已经或正在消失，但它仍具有相当的诱惑力和召唤力。因为相对于文化现状的混杂状态，过去的传统似乎保留了某种文化上的纯粹性。文论“失语症”说和汉语新诗“西化”的一个共同立论是:现当代文论和汉语新诗已经变了，变得“他者化”或“西化”了。这种说法的另一种表述也就是文论和诗歌已经不纯了，渗透进了太多的“异质”因素。两种说法都异口同声地赞美过去的传统，这就隐含了一个判断，过去的传统是纯粹的、可以信赖的，因为它是我们自己的，是“我们”所以成为“我们”的根据所在。纯粹性还可以转换为另一种表述，那就是本真性(authenticity)。当代文化的混杂化或异质化所引发的焦虑就是对本真性的焦虑，就是对自我丧失的焦虑，就是对“我将不我”的焦虑。史密斯发现，维护本真性最重要的途径就是语言，因为语言是一个差异性的区分媒介，把“我们”和“他者区分开来。[15]汉语新诗“西化”说钟情于古典诗歌语言(甚至包括竖排格式等)，贬斥白话诗歌语言;文论“失语症”说抵制西方术语概念，提倡古代文论语汇，均可视为维护文化本真性的理论诉求，视为经由语言来保持文化认同本真性的策略。纯粹性和本真性提供了某种信任感和确定感，它为认同的建构奠定了坚实的根基。但需要指出的是，这种纯粹性和本真性往往是虚幻的，带有乌托邦性质。

第三，从话语的层面上看，“重新传统化”构造了独特而又具有亲和力的“乡愁话语“，进而生产出一种文化上的“家园感”。在一个不断变动的现代性状况下，乡愁常常作为一种独特的话语形态被制造出来，给予敏感的文人墨客以精神的慰藉，因此乡愁话语对当代文化共同体的文化合法性论证和认同建构具有重要作用。社会学家戴维斯发现:“乡愁的兴盛基于转变，基于引发我们怀念连续性的那种主体性的断裂体验。”[16]即是说，每当社会和文化遭遇巨大转型时，乡愁便应运而生。另一位社会学家特纳认为，乡愁作为一种话语有四个基本层面:首先，乡愁有一种历史衰落感和失落感，它远离故土家园的“黄金时代”;其次，乡愁话语是一种个人整体性和伦理确定性丧失或匮乏的感觉，那种曾赋予人们关系、认识和个人经验以统一性的价值观衰落了。再次，乡愁话语范式随着本真的社会关系的消失，出现了一种失去个人自由和自主性的感觉。最后，乡愁话语还是某种有关失去单纯性、个人本真性和情绪自发性的感怀。[17]以此种观点来看，我想重新传统化的种种努力实际上正是对这种境况的反应，是对已经逝去的那些美好事物的追忆怀念。因此，乡愁总是与过去缠绕在一起，其话语的具体内容总是已经逝去了的生活或事物。从时间维度上看，乡愁就是与过去保持连续性。但值得注意的是，乡愁的出现条件往往是现在，特别是在社会文化出现深刻转型和变化的时期。因此，乡愁便有一个与过去和现在的复杂辩证关系:一方面，乡愁始终指向过去，回归和忆念过去;另一方面，乡愁又总是发生在现在，是由于现在特定的社会文化变化所引发的。戴维斯指出了乡愁的两个重要特征:第一个特征是，就与过去的关系而言，乡愁是一种对过去美好事物的肯定，所以说，乡愁与过去的关系总是肯定的、积极的和正面的。“过去的好时光”即是一种典型的表述。从小处说，就一个具体的诗歌艺术技巧而言，“新诗在意象的跳跃上完全可以与古典诗词比美，甚至可以超过。但在字词浓缩后的力度，由于口语的局限及汉字简化后，若干字词的被淘汰，却无法与古典诗词相比，这种使新诗相形见绌的遗憾，今天已无回天之力。”[8]第二个特征是与现在的关系，乡愁往往体现出一种否定的倾向，现在通常被认为是令人沮丧的、严酷的、不幸的、不如意的和令人恐惧的。这就是说，乡愁通常体现为一种过去与现在的鲜明对照。[16]14-15比如汉语新诗“西化”说也鲜明体现出这一肯定/否定关系。从大处说:“这就是中国古典诗歌传统在世界诗林中的地位。一是因为它从诗三百篇到唐宋诗词共经过一千五百多年的创作积累，和诗学的探索。……中国汉语诗歌的古典传统在20世纪初被解构，‘五四’以来正在寻求新诗的新结构，也就是新传统，现在虽已有八十多年的实践探讨，但至今仍未能拿出一整套关于创作与评论的诗学准则。”[18]奈斯比说得极为精到:乡愁实际上告诉我们的不是关于过去的事情，而是现在的境况和问题。[16]10这也是当下文化所以有合法性问题，认同所以产生焦虑的一个重要原因。

综上所述，“重新传统化”的这些层面起到了生产本体安全感的功能，而这种安全感对于认同的建构具有相当重要的意义。

几点批判性的反思

毫无疑问，对今天面临着深刻现代转型的中国文化来说，传统是不可或缺的宝贵资源。如果我们跳出激进/保守、革命/反动、现代/传统、进步/落后的二元对立及其非此即彼的思维模式，那么，如何在更高的层面上来反思晚近出现的这些复归传统的理论呢?

我认为，“重新传统化”和“重新合法化”理论主张的出现是不可避免的，有其相当的合理性和必然性。但是，在合理性和必然性之下，我们还必须关注一些容易忽略的其他方面的问题;在充分肯定它的合理性的同时，也要看到它的问题和局限性。

首先，“重新传统化”要防止狭隘的“文化政治化”。所谓“政治化”就是一种“差异政治”，它通过文化认同的倾向性和文化的差异性施行某种“我们”与“他者”的区分甚至排斥“文化政治”。这是很自然的，也是必要的。差异是文化的多元存在的根据。但问题在于，如果差异被不适当地无限夸大，以至于变成一种意识形态，就有可能把差异转变为价值上的非此即彼的优劣判断。这时，需要警惕由此产生出来某种危险的文化暴力，这种暴力有可能把传统文化价值判断或文化认同取向的问题，转变成是否爱国和是否具有民族忠诚等政治问题。尽管“认同政治”不可避免，但狭隘的、简单化的“文化政治化”是应加以警惕的。在平等、多元和民主的语境下，坚持自我差异与尊重别人的差异应该并行不悖。

由此带来的另一个值得反思的问题是，在回归本土地方性传统的同时，如何避免将“他者”(这里的“他者”往往就是西方)“妖魔化”。我们比较容易看到西方文化中存在着“东方主义”形象，亦即那个符合西方意识形态但被歪曲了的东方“他者”形象。用萨义德的话来说，欧洲文化以种种意识形态方式来处理———甚至创造———东方，这里有一种西方对东方的权力关系、支配关系和霸权关系。

这是一种将“我们”欧洲人与“那些”非欧洲人区分开来的集体观念;确实可以这么认为:欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西———认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。此外，欧洲的东方观念本身也存在着霸权，这种观念不断重申欧洲比东方优越、比东方先进，这一霸权往往排除了更具独立意识和怀疑精神的思想家对此提出异议的可能性。[19]

显然，站在中国文化本位的立场上看，这种“东方主义”是危险的。但是，在东方文化架构内，对传统的高扬和坚守，却常常是在与“他者”的参照中展开的。西方“他者”作为本土地方性传统的对应物甚至对立物，是否也有可能被有意或无意地歪曲呢?这个问题实际上就是，在我们“重新传统化”的过程中，会不会出现与“东方主义”本质上一样的某种“西方主义”呢?会不会在复归和高扬本土文化传统的同时排除更具独立意识和怀疑精神的异议的可能性呢?问题显然是值得深思的。

再次，要警惕各种形式的文化原教旨主义。其实在我看来，文化的民族纯粹性和本真性不过是一种幻觉，是并不存在的乌托邦。传统本身也不是一成不变的，博大精深的中国传统文化的发展始终与吸收外来成分密切相关。设想一个纯粹的起源、一个本真的根源常常是一种文化幻象。因此，我们需要以一种发展的、开放的观念来看待传统。吉登斯说得好，原教旨主义的含义是“传统意义上的传统”。[13]126所以说，在中国社会文化现代性转型的历史进程中，我们需要的不是“传统意义上的传统”，而是一种“现代意义上的传统”。

最后，我们要旗帜鲜明地提出文化多元主义的理念。严格地说，文化传统本身也不是铁板一块，而是复杂的和多元的，那种设想有单一纯粹的文化源头并可以回到它上面去的想法是绝对不现实的。肯定差异性及其合法化，最终的目的不是只承认一种文化或一种价值的合法性，而是肯定不同文化及其价值的合法性。因此，文化多元主义是符合当前文化发展路径的。

在结束本文之前，我们再次回到文化合法性问题上来。我认为，合法性是一个不断需要证明的问题，也是一个可以从不同角度加以证明的问题。对特定文化合法性的证明必然包含了某种文化认同的诉求。因此，证明合法性的过程也就是确认或寻找文化认同根源或答案的过程。如果坚持并实践文化多元主义，以一种更加开放多元的观点来看待文化认同，而不是把认同看作是已经完成或僵固了的本质主义范畴，那么，我们就会在文化认同的当代建构中把握更加丰富的内涵和发展的可能性。所以说，坚持一种“现代意义上的传统”，就是把现在作为一切文化实践和理论思考的基点，文化认同当代建构要适应当代中国社会文化发展的现实要求，就应该把文化传统当作现代性的资源而非束缚。我坚信，文化的发展和文化认同的建构具有合力性和协商性，具有自适性和自我调节功能。不同的力量或要素互相缠结形成一定张力是必不可免的，而文化结构本身会发展出一些平衡这一张力结构的各种力量或要素。在这个意义上，就不妨把“重新传统化”看作是一种平衡这种张力关系的努力。事实上，文化的发展通常既不像某些人设想的那样“全盘西化”，也不会像另一些人主张的那样“全盘复古”，更可能的状况是诸力量协商、妥协的“第三状态”。文化认同正是在这种状态中被建构的。

参考文献:

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[15]史密斯.全球化时代的民族与民族主义.北京:中央编译出版社， 2002: 75.

[16]Fred Davis， Yearning for Yesterday: Sociology of Nostalgia. New York: Free Press， 1979.

[17]Bryan S. Turner. A Note on Nostalgia. Theory， Culture， Society，1987: 4.

[18]郑敏.关于诗歌传统.文艺争鸣， 2004(3).

和合文化论文范文第4篇

一、思想道德修养课教学与和谐校园文化建设之间的关系

思想道德修养课是有目的、有计划、有组织地培养人的社会活动，其根本目的在于培养合格的社会主义事业建设者和接班人。和谐校园文化是一种校园精神文化，以学生为主体，其主要内容是对大学生进行文化艺术和审美教育，组织各类艺术社团，开展各种文化艺术活动，丰富大学生的校园生活，提高他们的文化艺术修养、道德情操和审美情趣。课堂教学中传授什么样的文化精神，必然会形成什么样的和谐校园文化氛围。和谐校园文化是从课堂教风、学风出发，进而发展提炼的文化;同时，和谐校园文化反过来对课堂教学有促进和帮助。因此，和谐校园文化要与课堂文化相辅相成。

1.思想道德修养课教学有益于和谐校园文化建设。从课堂教育出发，建设与和谐校园文化相适应的新型课堂教育，是和谐校园文化建设的一种新的培养模式。传统课堂是以灌输教育为主，培养大学生规规矩矩老实听话为核心的文化，这显然不适应当前的市场经济发展要求，在今天要培养大学生个性独立、勇于探索、敢于担当的精神。从这个角度讲，我们有必要对课堂教育模式和校园活动进行一次全面的检视与杀毒，哪些是需要弘扬的，哪些是需要抛弃的，哪些是需要改进的，通过检查，找出问题加以改进。学校是我们党对大学生进行社会主义核心价值观教育的重要阵地，是实现人的全面发展不可或缺的重要环节，和谐校园文化对于大学生的成长成才具有潜移默化、润物无声的影响。思想道德修养课是加强大学生修养、提高大学生思想道德素质的主渠道。

2. 和谐校园文化是提高思想道德修养课教学实效的重要途径。知识需要人在社会实践中获得并得到检验。换言之，无论新知识的探索还是现成知识的学习，都离不开作为实践主体的人的积极参与。学生学习掌握知识的过程实质上是一种探究的过程、选择的过程、实践的过程和创造的过程，也是大学生科学素养、创新精神，乃至正确人生观、价值观和世界观逐步形成的过程。因此，思想道德修养课改革要求课堂教学与校园文化相结合，教师要在课堂引导学生学会质疑、学会调查、学会探究，掌握独立学习和自主学习的方法。对于大学生来说，最重要的不再是被动接受和存储知识，而是学会主动探究和创新，以便为终身学习奠定基础。和谐校园文化是一个学校的办学理念和价值观的汇聚，为思想道德修养课教学提供了丰富的教学材料。

二、思想道德修养课教学与和谐校园文化建设相结合的途径

90后大学生正处在国家发展、民族复兴重要历史时刻，他们的学识本领技能和综合素质如何，直接关系到祖国的未来，高校肩负着培养党的期望、国家的重托，肩负着培养人才的使命，既要使大学生增长才干、提高能力和智力发展，又要使他们树立正确的人生观、世界观和价值观，提高思想道德修养、提高人文素质、丰富生活情趣。要做到这些，高校应该重视和加强思想道德修养课的教学，加强和谐校园文化的建设，努力实现思想道德修养课教学与和谐校园文化的结合。

1. 创建思想道德修养课教学与和谐校园文化结合的机制。为了实现思想道德修养课教学与和谐校园文化建设的结合，必须建立全校性领导组织，在其统一领导下，学校的师生和各系部、各职能部门密切配合，统一协调，统一部署，将思想道德修养课教学与和谐校园文化建设纳入学校的思想政治教育计划之中，实现和谐校园文化与思想道德修养课教学的有机衔接，课堂教学与业余文化活动相配套，促进校园文化的形成和发展。

2. 探索思想道德修养课教学与和谐校园文化建设相结合的方式。实现思想道德修养课教学与和谐校园文化建设的结合，要根据思想道德修养课的教育教学规律和校园文化建设的特点，结合学校的实际情况，建立各种结合方式。教学实践型即思想道德修养课的教学实践活动与和谐校园文化建设相结合;教师指导型即思想道德修养课教师参与和谐校园文化的组织和指导;专兼结合型，即思想道德修养课专职教师、和谐校园文化的兼职教师定期协商、研究和解决学校校园文化建设与教学中的问题，制定计划，协调行动。课外活动型文艺体育型，即根据思想道德修养课教学的内容可安排适当的课外活动和文娱体育活动，如文艺演出、辩论赛、演讲等文化活动。

3. 培养思想道德修养课教学与和谐校园文化建设相结合的队伍。思想道德修养课教学与和谐校园文化的有效结合，关键是要培养一支优秀的专兼相结合的教师队伍。他们需要有较高政治素质、全面的知识结构、较强的理论功底、文娱体育特长，更重要的是要有乐于奉献、与学生为友、开拓创新的精神。学校要通过多种途径对他们进行培训培养，以适应校园文化建设。

和合文化论文范文第5篇

现代文化是传统文化的延续，现代生活中，传统文化仍为我们所使用并深深的影响着我们的生活，传统文化为现代文化和现代艺术设计积累宝贵财富，既是民族的，又是世界的，既是原有的，又是整合的。在传统文化的情境中，我们认同传统文化并与之交流，是对传统文化精神的礼赞，也是传统文化能在现代人生活中存在和延续的重要条件，同时也证明了传统文化的实用性。

因此，我认为将传统文化元素进行解构并与现代设计重新组合，是将传统元素融入招贴中的很好的方法。

[关键词]招贴；传统元素；融合

引言

“传统”是过去经过很久的时间，至今仍被运用的，是优秀的文化。今天的“现代”也将成为明天的“传统”。“元素”在词典中有要素之意，文章中的“传统文化元素”指传统装饰、绘画、瓷器、吉祥图案、纹样等典型的视觉化符号语言。传统文化元素有中国的也有外国的，在文章中，我主要探讨中国传统文化的继承和发展、开拓与创新。

“传统是一条流动的河流，每一段都有浪花翻起”，传统元素作为中国文化的一种载体，是我们探索、继承、发展创新民族文化的重要资源和宝贵的财富，任何“新的创造”都不可能切断与原始文化的密切关系，将优秀的传统元素（如中国书法、篆刻印章、中国结、秦砖汉瓦、京戏脸谱、皮影、中国漆器、汉代竹简、甲骨文、文房四宝、剪纸、风筝、如意纹、祥云图案、中国刺绣等、凤眼、彩陶、紫砂壶、中国瓷器、国画、敦煌壁画、石狮、唐装、筷子、汉字、金元宝、如意、八卦等）融入现代平面设计之中，已成为世界范围设计界的普遍观点，在招贴中更能在国际领域弘扬我们的民族文化。

随着时尚、前卫的发展，招贴中融入传统元素是当今的一个发展趋势，我们要与时俱进。

一、招贴中传统文化元素

招贴中传统文化元素的再现，是现代设计本土化的表现，同时也是一个国家现代设计走向世界的表现。如何在现代设计中更好的融入传统元素已经成为设计界探讨的热点。招贴中很好的运用传统元素，既能增强民族自豪感，又能让国际了解本土文化，利用民族传统的亲切感和差异性；既可以拨动本国消费者的心弦，又可以吸引国际消费者眼球，它是民族文化观念的物化形式和传播载体，具有特定的内涵和约定俗成的信息传播功能，具有一般符号的共同属性，即作为负载和传递信息的中介，其可以被看作设计的元素和基本手段，通过传统元素的解构与重组，实现现代文化中传情达意的目的。

我们中华民族有着五千多年的发展史，我们民族的美是我国独有的，但美是没有国界的，所以我们民族的美也是世界的美。中国传统元素是现代设计中的源泉、宝贵财富，我们应该去发扬、继承、发展并创新。创新也不是一味的否定传统文化，而是批判的继承。古人说的好“取其精华、去其糟粕”，传统元素并非所有的都是好的，要将传统元素艺术运用到招贴中，应该学会去伪存真，让其更具有民族性、更具现实性的一面，将传统文化弘扬光大。把握好传统元素的精神实质与内涵，并让这样一种文化气韵在我们的招贴设计中自然的流露出来。因此，我们应该源源不断地提炼出传统元素的精髓，体现出解构与重组的重要作用，并创造出更多更好的个性化、民族化的优秀作品。

二、与现代设计的融合――取形、传情、达意

招贴中，要在充分理解传统文化的基础上取形、传情、达意，让传统文化在现代招贴中得到更新和拓展。更可以借助招贴本身所特有的持久性和广泛影响力，促进东西方文化之间的对话与互动。

形，一般指图形所表现出来的物象外形与结构；取形，是有主观的抉择性，将传统元素中的“形”运用到招贴中，应该从传统元素中提取其形的元素，然后运用解构的手段，如：打散、切割、错位、变异等方法，将这些提取的形元素再进行新的设计重组，最后再将这种立足在传统元素原形上，而又对原形不断分解、转变和重构的衍生形糅和到招贴之中。这样的招贴不仅能够保留传统艺术的神韵，又能够带有鲜明的时代特征，并且还能充分地表达招贴所蕴涵的理念与个性。

情，通常指图形所蕴涵的气韵及其所表现出来的神态、气氛和感情，更好的继承发扬光大，意义更深，书法是从观察自然界万物姿态而得到启示，匠心结体而成，经过几千年的发展演变，形成了各种不同的个性与风格，如：大篆粗犷有力，写实豪放；小篆均圆柔婉，结构严谨；隶书端庄古雅；楷书工整秀丽；行书活泼欢畅，气脉相通；草书飞动流转，风驰电掣。书法不仅有结构，更有笔神。结构仅仅是书法运笔的依据，而书法个性形态的形成还是靠其“笔不到而意到”的感情。将自己的情感赋予传统元素中，并最终将其融合到现代招贴的设计之中。对于传统元素艺术中“形”与“意”的沿用，在现代西方设计思潮的基础上，融会贯通，找到传统与现代的契合点，才能打造出属于我们本民族的同时又是国际的又是现代的招贴。

意，指的是设计思想和设计策划，一个优秀的传统元素不仅仅是因为它的外形具有多么美好的欣赏价值，更重要的是在于我们所看到的这些传统元素背后，蕴藏着更多更深的吉祥意义。最初只是源生于人们对自然和宗教崇拜的传统元素，经过时间的衍变，进而延伸出期盼“生命繁衍昌盛，生活富贵康乐”等许多美好象征意义来。《中国传统图形与现代视觉设计》中说，“意，一般指物象蕴含着的深刻含义，首先借鉴传统图形要得‘意’。即是要借用内涵加以引申，使设计具有了深度和情趣。其次又不能忘‘形’。‘形’是最直接的符号，视觉强烈，引人注目，有明显的地域特色，再加以有机地与西方设计理念相结合，就会事倍功半了。”

我们既有以一贯之的脉络和传承，又现代社会的丰富多样、绚烂多姿形式创新，我们自己应该成为文化的主人，勇于吸收传统文化之精髓，进行发展、继承、善于交融，最终达到创新的目的。

参考文献

[1]王受之.《世界平面设计史》.出版社：人民美术出版社. 出版时间：2001年10月

[2] 赵希岗.《现代图形设计与传统图案》（《装饰》2003第4期）