民俗文化论文范文第1篇

1.教材编写层面，课程和教材体系有待完善

值得肯定的是，苏教版初中语文专门编排了一个“民俗风情”单元，选取经典文章《社戏》、《端午日》、《本命年的回想》、《中秋咏月诗词三首》，同学们在斑斓多彩的氛围中，去江南水乡体验看社戏的温馨，一览沈从文先生笔下淳朴而隽永的湘西世界，感受京郊运河乡亲们喜庆热闹的过年氛围，在秋咏月诗词回味那淡淡的乡愁。但美中不足的是，紧跟其后的单元写作：从生活中找“米”，综合实践活动：走进图书馆，这与本单元“民俗风情”的主题有些游离，使师生感到转换太快而意犹未尽。人教版高中语文也涉及到有关民俗知识，比如必修一，《大堰河———我的保姆》《鸿门宴》，梳理探究中的的优美的汉字、奇妙的对联。必修二，《氓》《孔雀东南飞》梳理探究：姓氏源流与文化寻根。必修三，阅读鉴赏《祝福》《林黛玉进贾府》，梳理探究：称谓语、禁忌语、委婉语。但与苏教版初高中语文相比，人教版高中语文中的民俗文化不够集中，更像散落在角落里的文化珍珠。其次，像《胡同文化》这样的经典散文也未纳入编排体系内，难免有些遗憾。再者，人教版高中语文选修系列中的《中国民俗文化读本》选文很广，但在深刻性与趣味性方面有待斟酌。

2.教师素养层面，教师队伍的整体素质有待提升

首先，重课堂知识讲授、轻精神内涵阐释的现象还比较普遍。中学语文教师普遍认为，加强中华优秀传统文化教育非常重要，但由于缺乏对民俗学科的系统学习，所以对于传统文化的外延，许多教师的认知可能还仅仅停留在以诗、词、曲、赋、曲艺、国画、书法为代表的精英文化层面，常常忽视最基础、最接地气的民俗文化。其次，对于民族文化本源性的相关知识缺乏深入了解，比如对于“年”的本义，大多语文教师只停留在传说层面，对于传统节日的起源与发展以及深刻内涵缺少追根溯源式探究。对于《中国民俗文化读本》，许多学校根本不予征订，更谈不上选修，这可能是《纲要》中所提到的认识不到位所导致。第三，就如何讲解涉及民俗文化的课文，如何开展民俗综合实践活动课，存在许多困惑。纵观全国各地中学语文继续教育课程，开设民俗文化与语文教学的专题的省市只有为数不多的几个，所以，大多数教师未接受过系统的民俗文化知识培训。

3.学生接受层面，对民俗文化的认知有待进一步提高

由于受中学教材编写以及教师素养等客观因素的影响，再加上小学阶段语文教育对民俗文化教学的不够重视，所以，从学校教育这一层面，未能使中学生形成良好的民俗文化素养。比如对西方节日的追捧而对传统节日的冷漠，对流行歌曲的痴迷而对传统民歌的淡忘，甚至对许多传统仪式的不屑一顾等等。这样偏颇的文化心理，从目前的学习以及考试而言，必然会影响学习效果以及考试成绩。比如，赏析北宋词人张先的《木兰花•乙卯吴兴寒食》就上下阙的关系以及下阕所表达的情感，多数同学未能正确回答，究其深层原因是对寒食节以及清明节的内涵不甚了解。中央五部委曾在2005年6月17日下发了《关于运用传统节日弘扬民族文化的优秀传统的意见》。文件要求，加强传统节日文化内涵的探究工作，要充分利用现代传媒技术，采取丰富多彩的形式，宣传并普及传统节日文化。在学校教育中，教材编写的体例中要纳入传统节日，课堂讲授中要弘扬节日文化内涵。但从目前学生的文化素养来看，落实还不到位。就当下语文学习而言，对民俗文化的不甚了解，是中学生畏惧古诗文的一个重要原因。从长远发展来看，因缺少文化底蕴的熏陶，必将导致在修身养性、为人处世等方面出现种种困惑。

二、加强中学语文课程中民俗文化教学的策略

1.逐步完善教材编写，积极开发校本教材

新版《义务教育语文课程标准》在教材编写方面要求，注重继承与弘扬中华民族优秀文化和革命传统，理解和尊重多元文化，有助于增强学生的民族自尊心和爱国主义感情。教材编写要有创新、有特色。课程资源的开发与利用包括文化遗产、风俗民情、方言土语，日常生活的话题等也都可以成为语文课程的资源。针对苏教版初中语文“民俗风情”单元中的编排，若能围绕传统节日展开写作或开展“到民间采风”综合实践活动，将使单元编排更加严谨合理。苏教版高中语文单元主题很明确，比如，必修一第三单元文本研习的主题是“月是故乡明”，诗意而又亲切，该单元又分为“漂泊的旅人”与“乡关何处”两个模块。对于人教版高中语文的编写可以参考苏教版的体例，让单元主题更集中、更明确，让散落的珍珠串成璀璨的项链。另外，在课外教学资源开发方面，若忽视民俗文化的深度挖掘，就容易使课程建设受到局限。所以我们应充分利用选修系列中的《中国民俗文化读本》，并结合本地的传统戏曲、民间美术、民间音乐、方言土语、文物古迹等让学生在课余时间积极参与，认真体验，比如，可结合山西作为方言大省的优势，搜集方言中随处可见的““圪”字，并加以分类探讨。在切身体验之后，语文教师要与学生一起及时总结课外活动的成果，并因地制宜地编写关于民俗文化方面的校本教材。

2.加强教师培训，提高民俗文化素养

在《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》中最引人关注的有两点：一是增加中华优秀传统文化内容在中考、高考升学考试中的比重。二是加强面向全体教师的中华优秀传统文化教育培训，通过各级各类的教师级培训，从而提高学校教师开展优秀传统文化教育的能力。所以，无论从中高考升学考试，还是从传承优秀文化角度，中学教师都应该责无旁贷。笔者在讲授继续教育培训课程时，学员们对《民俗文化与中学语文》有着浓厚的兴趣。从课后的问卷反馈中来看，学员们普遍认为开设这样的课程很有必要，对中学语文教学质量的提高也有着很大的帮助。所以，教育主管部门要充分利用教研活动、升职称培训、假期网络培训等平台，为中学教师提供民俗文化、非物质文化遗产等专业知识的辅导，从而全面、深刻地了解传统文化。培训形式可灵活设置、可以就民俗文化与中学语文的关系进行研讨，也可以选出经典课例进行民俗学解读，还可以开设专题课象《古典诗词中的节日习俗》《鲁迅作品中的传统节日习俗研究》《中西节日文化的异同》《汉字中的民俗文化》《山西民歌的语言特色》。

3.丰富课程内容，激发学习兴趣

民俗文化论文范文第2篇

论文摘要:民俗，指一个国家或民族在自己的历史发展过程中逐渐形成、反复出现、并代代相习的生活文化事象。而民俗以空间观念划分类型可分为“农村民俗”与“城市民俗”，它们作为彼此分离又相联系的文化范畴在日常生活中无形的控制着人们行为，我们从社会民俗的主要功能出发，分析城市民俗文化与农村民俗文化的内涵，探究城市民俗文化与农村民俗文化在社会结构、文化背景以及心理特征上的差异，但是随着社会的不断发展，以及更多因素的出现，城乡民俗文化呈现出整合的趋势。

民俗是作为主体的人所创造并享用的对象，它存在的全部价值就在于具有实在的功能，满足着主体的需要。从乡村到市镇、再到都市，是人口流动、聚集和社会发展的渐进性结果，它们各自的民俗文化形态正是不同空间下主体的阶段性需要的表达。“城市民俗”与“农村民俗”作为民俗空间类型中最重要的两个领域，其研究既是人的研究，也是社会的研究。

一、城市民俗文化与农村民俗文化在社会结构上的差异

不同的社会结构是产生不同文化的一个极其重要的原因，城市民俗文化与农村民俗文化之所以能存在着截然不同的质的差异，即在于城市与农村的社会结构带有截然不同的性质。

城市自兴起的那个时刻起，其社会结构就与农村有着极大的不同，城市的出现被视为人类进入文明社会的标志之一，这种文明的表现首先在于地缘关系打破和替代了农村所存在的浓厚的血缘关系，从而使社会结构的变化成为促使城市民俗文化与农村民俗文化出现差异的一个主要原因。与农村人口相比，城市人口虽然也带有一定的地域性特征，但是这种地域性特征却因城市人口来自五湖四海而与农村带有极大的不同，来自不同地区的城市人口在某种程度上打碎了农村顽强存在的血缘关系。

中国的农村是传统的第一产业的主要基地，其社会生活长期为自给自足的自然经济所制约。在农村，血缘关系不仅一直是影响民俗文化发展趋向的主流，而且也作为中国文化主体的儒学文化赖以产生的基础。农业生产的不可移动性，不仅使中国农民产生了对于土地的眷恋，而且使血缘关系长期存在，从而使这种关系成为滋生农村民俗文化的一种主要温床。“农村民俗”作为一个笼统的、集合的概念，因劳动对象与劳动空间的不同而形态多样，各具其趣。在以稻麦种植、蚕桑生产、猪羊养等为主的农业村落，形成了依赖血缘联系、情牵大田作业、关注岁时节令的“农村民俗”，说到底，就是一种血缘文化，而在农村文化中最为讲究的是长幼、尊卑，这种规范扩大到生活细节中去，就形成了一定的“礼”和“俗”。

城市民俗文化是一种排除了血缘关系的以行业或者社团等关系为基础的民俗文化。城市以城池、街市为标志的人口聚集地，是一个国家或地区的政治的、或经济的、或文化的、或军事的中心，而现代都市又可能是贸易中心、金融中心、信息中心、教育中心、科技中心、交通枢纽和旅游中心。城市的居民来自五湖四海，主要靠三百六十行谋生，并因此形成城市文化的多样纷呈的特征。它们同具有非农业的共性，但彼此民俗却不尽相同，其类型构成与乡村民俗相比，可谓大相径庭，因此，城市民俗文化更多的体现为行业民俗文化和市民生活文化。在行业民俗文化中能够集中地反映和体现城市民俗文化的是商业民俗文化，城市就是以商业为主要产业而进行发展起来的，行业民俗文化在城市民俗文化的产生与发展中起到了不可估量的作用，当然，对于促使不同城市形成各自较有特色的民俗文化也具有决定意义。

二、城市民俗文化与农村民俗文化在文化背景上的差异

所谓民俗文化背景，是指民俗民俗文化在其滋生与发展的过程中所处的基础条件及文化氛围[3]。虽然农村民俗文化也受到文化环境因素的制约与影响，但是与城市民俗文化相比，能够对城市民俗文化起到影响和制约的因素，要比农村民俗文化的范围广阔的多。

(一)农村与城市的经济方式不同

农村以农、林、牧、副、渔为业，其生产依赖土地等自然资源，具有自给自足的性质;而城市汇聚着工商百业，依靠资金、手艺、交换、时局而发展。乡村经济虽是旧时的经济支柱，但易受地形、气候、水源等因素的影响，同时乡村远离政治中心，因此，它在经济与社会的发展中不可避免地处于从属的地位;而城市的行业生产能超越地理因素的束缚，成为政治与文化中心不可或缺的基础，并以上层社会和市民阶层的需求而在经济与社会的发展中领有主导的地位。不同的经济条件以及基础设施，产生的民俗文化肯定不尽相同，这也就是人们常说的，经济基础决定上层建筑。

(二)农村与城市的人口特征不同

农村的主体是农民，他们的人口构成较为单一，大多以血缘村落相聚居，并依赖祠堂、族谱、族规、族长而凝聚成宗亲群体，他们的文化程度一般较低，主要从事田间的体力劳动。城市的主体是市民，他们多为迁徙之徒，先后来自八方的乡野，具有多族源、多姓氏的特征，并且相互杂居于空间狭窄的街巷之中，各干其业，经长期相处、磨合，逐渐褪去原先的地方色调，整合出新的城市民俗，城市的居民因生活在政治、经济和文化的中心而广闻博见，相对农民来说，构成了文化素质稍高的人力资源，同时也因为各个地方的不同人员整合出新的城市民俗文化，不同于其以前生活环境中的民俗，并很快适应其中。

(三)农村与城市的语言应用不同

农村的语言应用一般取方言土音，常用俚语俗称，少见新词新语，地方性特色突出，村民间的口头语言彼此雷同，反映出他们生活的群体感强，而个性化弱。城市的语言应用因市民八方汇聚而五音混杂，一般为下层多地区方言的纷呈和上层官话的并用，并逐渐混成新的城市语言。相对乡村语言，城市语言因阶层、行业、教育、交际等情况的不同而表现出个性化的特征，且语词丰富，新语迭出，包容着丰富而鲜活的社会生活信息。农村与城市的娱乐方式也不尽相同。农村中民间文学和民间艺术活动比较活跃，山歌、谣谚、传说、故事等村民间口耳相传。城市中的民间文学体裁以笑话、新故事和政治讽谣居多，秧歌、扇舞等民间舞蹈转化成晨练性体育活动，歌厅、舞厅、酒吧、茶馆、网吧、健身房、游泳馆、室、步行街、休闲广场等成了市民的娱乐空间，城市的娱乐圈相对开放，没有家族、社区、行业、性别等的明显区分，相对农村来说，城市中的社交与娱乐有着更多的选择，不同的选择，就产生了不同的语言民俗，而民俗的产生，主要依赖于语言以及文字，这样就造成城市民俗与农村民俗的差异。

三、城市民俗与农村民俗在心理特征上的差异

由于历史的时间原因和地理的空间原因，在中华民族的大文化背景下，形成了近现代以来中国特有的乡土农业文化和都市工业文化两种不同文化类型的异质并存，体制原因造成的城乡二元社会结构[4]，导致了两种不同的文化土壤，在这些文化土壤上根植出各自的社会心理特征和价值观念体系。城乡两种文化心态的总体差异，比如在政治心理方面，乡村是圣贤期待心理占优势，而在城市则是独立自主意识占优势。不同代际之间的社会心理差异，如乡村社会第一代人表现为苦难的忍耐和听天由命，而城市社会的人则表现为解放的追求和艰苦创业;如对第二代人的比较:以食为天、故土难移与忍辱负重、游离谋生;对第三代人的比较:压抑的变态欢愉与新生的困惑奋起;对第四代人的比较:不畏天命的发财意识与自觉平庸的享乐主义。不同阶层的城乡心理差异，比如以相敬如宾的夫妻关系为自豪的乡村道德妇女与追求自身解放为目标的城市现代女性;满足于一知半解的乡村术士与追求多极真理的城市知识分子，讲求实用的“下里巴人”与讲求享受的“阳春白雪”等等。

多神崇拜与无神危机的宗教信仰心理差异;以礼代法与有法无“天”的伦理法制心理差异，都是农村民俗心理与城市民俗心理典型的差异[5]。乡村农民基本上仍以体力劳动为主，而城市市民则处于体力劳动向脑力劳动转换时期，农民与市民在需要和情感方面的巨大差别与生产方式变革密切相关。外来文化的冲击也是成因之一，文化只有在沟通和交流之中才能相互融合和发展。由于地理技术因素，农村往往在接受外来文化方面与城市有一个时间差，或者说农村受外来文化的冲击必须以城市为媒介，因此城市必然优先得到与外来文化融合的机会[6]。再加上乡土文化又是一个相对封闭的系统，缺乏都市文化的开放性，从而导致离城市越远的山区，其与城市的社会心理差距越大。

四、农村民俗与城市民俗的整合

农村民俗与城市民俗在存在明显差异的同时，还呈现出不断整合的趋势。

(一)城镇化的发展决定农村民俗文化与城市民俗文化整合的趋势

近年来，由于高速公路的连通、行政区划的调整、卫星城镇的建设、经济开发区和保税区的建立、郊外大学城的发展、一小时都市圈的规划等，加快了都市化的进程，确立了大都市作为中心城市的地位，带动了周边中小城市和乡镇的发展[7]。同时，相邻的都市圈之间也成为城市文化的辐射带和连接带，缩小了乡野的空间，促进了城乡民俗的接触与整合。城镇化，尤其是都市化，决定着城乡民俗整合的趋势。

(二)民族精神的一致性加速农村民俗文化与城市民俗文化的整合

乡民、市民同作为中华民族的组成部分，继承着共同的民族精神。这就是:爱乡爱国、团结统一、平和勤劳、自强不息、入世乐生、包容天地。作为民族生存与发展的精神支柱，民族精神属于民族的整体，它超越地域、城乡、阶层、职业的限制，促进了内部的文化认同与民俗传习。此外，相同的民族精神还通过共同的语言、共有的制度、相类的器物、相仿的行为等而得到稳固和加强[8]。在同一的民族精神的支撑下，乡村民俗与都市民俗既有分离，又相联系，可以说，相互整合伴随着相互离异从来就没有停止过，在当代整合是其中的主导趋向。

(三)“移风易俗”的倡导与推进将最终推动农村民俗文化与城市民俗文化的整合

孔子早在春秋时期就提出了“移风易俗”的概念，并把“移风易俗”看作道德建设的重要方面。司马迁则主张“与时迁移，应物变化，立俗施事”，注意到时空变化对风俗的必然要求，体现出锐意进取的务实精神[9]。“移风易俗”既有伦理道德的要求，又有时空变化和社会、经济发展的驱动。当今社会与经济的发展已打破城乡的分野，“移风易俗”适应着时空的变化已深入城乡的各个角落[10]。在这一过程中，民俗既有传承，又有变异，在某些方面缩小了城乡的区别，并融合着城乡的文化因素，形成了新的共有的习俗。

在城镇化、市场化、知识化、现代化的驱动下，城乡的差距正在缩小。这不仅体现在物质生活的层面，更反映在精神观念的层面。城乡之间确实存在着观念的互感，并从深层推动着城乡民俗的整合，随着时代的发展，城乡之间的差距逐渐缩小，当城乡的政治、经济、文化的发展处于同一水平之时，城市民俗与农村民俗这两条轨迹便会融为一体，变成一条轨迹，从而构成华夏民俗板块，这是时代使然，也是历史使然，但也许会需要相当长的历史阶段才能完成。

参考文献:

[1]包永辉.金陵“首富村”探秘[N].扬子晚报，2002-12-23A1版.

[2]陈建宪.试论民俗的功能.民俗研究[J].1993年第2期.

[3]方川.中国城市民俗研究述论[J].民俗研究.

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[6]李文杰.城市文化旅游资源开发[D].华中师范大学，2006.

[7]华龙.民俗研究[J].上海文艺出版社形成民俗文化出版中心，1994，(04).

[8]王仲明.关于民俗文化研究中的几个问题[J].新疆社科论坛，1998，(03).

民俗文化论文范文第3篇

1.1祈富求财

祈富求财的吉祥祝福语主要有招财进宝、日进斗金、富贵等。其中，元·刘唐卿在《降桑椹》第二折中说道：“招财进宝臻佳瑞，合家无虑保安存。”这里的“招财进宝”便是民间百姓用来祝贺他人能够多富多财的吉祥祝福语。这些祈福求财的思想观念体现在服饰上的主要有民间服饰中出现的将“招财进宝”刺绣到围腰上（图1），荷包上绣着“西去遇宝”、“富贵”等字样，这些都直白地表达出民间百姓对于财富的追求。

1.2福寿安康

“福如东海长流水，寿比南山不老松”是民间常用的吉祥祝福用语，常用来表达对他人的福气多多、生命长久的祝福。人们对于福寿的企盼，主要反映了物质层面的富贵和长寿的意义。《说文解字》中记载:“福，佑也。”福寿在人们的生活中扮演着十分重要的角色。每逢新春佳节，正是祈求来年万事如意的时候，家家贴春联，都爱用“五福临门”、“福星高照”作横批；贴大红纸书写的“福”字时，还故意将其倒贴，取其谐音“福到了”。[5]这是民间人们祈福的一种方式。《尚书·洪范》中记载，“五福，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”。这是指民间常说的“五福”寿为先的说法。像民间“延年益寿”题材往往和“多子多福”的祈愿是相伴的，表达了中国传统文化中的长寿观念和生育观念。《韩非子》中有记载“金寿富贵之谓福”。[6]民间更有将松柏、白鹤、桃子等来寓意生命长久。人们在民间服饰中对于福寿的追求表现为通过寿字、福字纹样来装饰服饰，这恰恰表达了中国传统文化中人们对祈求福寿安康的传统观念。像荷包刺绣中出现的“福如东海”，儿童的围脖上的“长生不老”，民间枕顶上绣有寿字（图2），长袍和卷膀上使用团型的寿字纹进行全身装饰等等，这些无不透露出人们对于生命长久、福气安康的渴望。

1.3求官求仕

在民间，人们大都拥有一种望子成龙、望女成凤的心理，希望自己的子女能够有出息，将来成就一番事业，成为栋梁之材。但是在封建社会时期，人们则希望通过考取功名，来获得高官厚禄、荣华富贵，这也正是民间学子不辞辛劳所要追求功名的目的所在。因为在中国，仕途官位向来是与特权、财富、地位联系在一起的，所以人们对仕途官位的向往心情也是十分迫切的。在中国的吉祥民俗中，有关求官求仕途的吉祥象征符号也不在少数。[7]人们较为熟知的就有五子登科、连中三元、状元及第、平生三级、官上加官等等。《宋史·窦仪传》中记载，宋代窦禹钧的五个儿子仪、俨、侃、偁、僖相继及第，故称“五子登科”。王应麟的《三字经》中以“窦燕山，有义方，教五子，名俱扬”的句子，歌颂此事，并形成了“五子登科”的成语，这些都寄托了民间百姓期望自己的孩子都能像窦家五子那样，获取功名、入仕为官，从此拥有锦绣前程的美好愿望。同时由此看出民众对于入仕为官的重视与崇尚。另外，民间百姓更是将荔枝、桂圆、核桃三种圆形的果实，来比喻“连中三元”，因为“圆”与“元”同音。明代沈受先《三元记·格天》：“玉帝漱敕旨：谪下文曲星君与冯商为子，连中三元，官封五世。”民间服饰中的荷包上便绣有“五子登科”（图3）、“连中三元”等文字字样，无不显示出人们对于走入仕途，进入官场的一种期盼。

1.4多子多孙

在民间服饰文化中，人们对于祈子主要表现出两种期望，一种是对多子的企盼，另一种则表现出祈求“良儿”的情怀。从古至今，没有人不希望自己的子孙后代不兴旺发达。民间流传：“财也是宝，子也是宝，财子双全家更好，这般事难计较，算来都是天公造，有财无子富何归，有子无财贫莫恼，生也有靠死也有靠。”[8]再如，《安石榴赋》中记载：“若榴者，天下之奇树，五洲之名果也是以属文之式或叙而赋之。遥而望之，焕若隋珠耀重渊；详而察之，灼若列宿出云间。千房同膜，千子如一，御饥疗渴，解醒止醉。”榴“千子如一”，故与“多子”结缘。其实，早在六朝时期石榴就被作为生子、多子的祝颂吉物。在中国的传统器物上，多有石榴的图案。旧时婚联也有“合欢花灿双辉烛，竞艳榴开百子图”，祝有“多子”之福。[9]江南大学民间服饰传习馆馆藏服饰中将“榴开百子”直接刺绣于肚兜的顶端，配以石榴的图案（图4），表达人们对子孙兴旺的企盼情怀。民间向来有“麒麟送子”的传说，在江南大学民间服饰传习馆馆藏的一件儿童肚兜上更是出现了“麒麟送子”的图案和写有“天赐麟儿”的文字字样，肚兜上描绘的是一个童子手持莲蓬和笙等祈子吉祥物，身骑麒麟、从天而降，在服饰上出现这种图案，便是寓意祈求能够得到“良儿”的意蕴。

1.5求喜求乐

喜字更多代表的是凡事求得吉庆的意愿、求得好兆头，代表着人们的一种求喜求乐的美好心愿。民间向来有供奉喜神一说，喜神又名“吉神”“喜庆之神”。旧时成婚，新人坐立须正对喜神所在之方位，以求一生多喜乐。新娘上轿时，轿口必须对准喜神所在方位少停片刻，称迎喜神。北方地区亦有迎喜神之俗，在张贴“出门见喜”、“抬头见喜”等春条的同时，对准喜神所在方位，在一定时辰出迎。[10]人们通过这种方式以求得喜气、欢愉的心情，期望拥有美好的吉庆氛围。我们细观察会发现，“喜”字的意思是：用一双手捧着一个“吉”字，下面加一个喜笑的口形。故从古至今“喜”字都是用来表达愉悦情绪的，“喜”字情结使得人们用它代表整个人生中所有的吉祥与快乐，使“喜”字成为五福（福、禄、寿、喜、财）之一。“双喜”，更多用于婚嫁场合，表达婚姻吉祥如意之意。[6]像民间服饰中出现的鞋垫上绣有“永结同心”、“双喜”，以及在平底绣花鞋的鞋头位置刺绣上“双喜”、“同偕到老”等等，用以表达民众祈求婚姻幸福美满、吉祥如意的美好愿望。（图5）总之，人们将文字刺绣于服饰上通过其直白的表述进行抒发他们内心的情感，无论是对财富、福寿、子孙和喜乐的祈求，都表现了他们内心对于吉祥祝福的一种期盼。

2、民间服饰中的民间信仰习俗

民间信仰习俗起初源于对某些事物的信仰，像是对日、月、雷雨、大风等的信仰，这些都是对原始事物的认知与感知，久而久之，便形成了民众对于它们的一种原始崇拜情结。例如，人们对自然的崇拜，大多是出自于对现实现象的无法解释，便将心中的一部分感情转移到伟大的大自然中。自古以来人们便有祭奠日月的习俗，如《尚书·尧典》中记载：“寅宾出日，平秩东作。”、“日昧谷，寅饯纳日”是说古人风俗在太阳升起和落下时都伴有祭祀活动。《礼记·祭义》中说：“郊之祭，大报天而主日，配以月。夏后氏祭其暗，殷人祭其阳。周人祭日，以朝及暗。祭日于坛，祭月于坎。以别幽明，以制上下。祭日于东，祭月于西，以别内外，以端其位。日出于东，月生于西，阴阳长短，终始相巡，以致天下之和。”这些都说明古代的郊祭中的祭日、祭月习俗，表达了人们对自然界中日月的崇拜情结。[2]另外，像我们每年都会过的传统节日之“中秋节”也是民间百姓典型的崇拜月亮的风俗习惯。《遂安县志》中也记载到：“农民遇久旱，迎神祈雨。祷诸水，求得蛙蛇、小虫置瓦瓶中，上覆杨枝舁归，名‘净水’，供奉甚虔，行田野。三日不雨，复往祷如前，初冬送回。”这描写了民间百姓在遇到干旱时迎神求雨的情景。民间服饰中出现的卍字纹（图6），常被认为是太阳或火的象征，另一种十字纹也是太阳神的象征，在世界其他各地民族中均有十字日神的例证。还有民间服饰中出现的凤尾裙中出现了“日”、“月”，耳帽上绣有“干雨”、“雷声”等文字，这些都反映出人对大自然的尊崇之情。

3、民间服饰中的游艺

民俗唱戏，即民间艺人演唱戏曲，它是中国特有的民间游艺活动,种类繁多,老少咸宜。戏曲的内容有的反映的是历史人物、历史事件、社会习俗等故事传说。民俗文化是戏曲孕育的母体和载体，戏曲则是这个母体载体中最为活跃、热闹和狂野的情绪宣泄和情感表达，所以民间戏曲亦是属于民俗文化的一部分。[11]其中《定海县志》记载到：“邑中无戏班，皆来自甬郡。先由人向戏业包赁，谓之‘包班’，亦曰‘包头’，再由包头转赁于各庙会，从中可以获利。故俗数末业之得厚利者曰‘一包班，二看鸭’。戏班有昆班、徽班、邵兴班、台州班之别，其实优伶皆绍台两帮及甬之堕民为之，惟以其所唱之曲调为别耳。商店酬神之戏多在春间演之，沿街用木板搭台，上盖芦席，点缀灯彩，在上演唱，谓之‘街戏’。演剧之时，合境老稚男女多往观之，各家多自备高椅或庋板为台以便妇女坐观。拥挤之时，往往毁台倒椅，妇女有至堕钗遗舄者。”其中主要描述了民间戏曲的演唱场景以及它对于民众的巨大吸引力。民间服饰中“文字”所反映的是民俗文化中的戏曲人物传说，其中大多反映的是民间戏曲中的人物形象和民间戏曲故事，他们在民间服饰中主要是通过“文字”刺绣和搭配戏曲人物进行表现。如戏曲人物主要是罗士信、胡金蝉等（图7），叙述故事的有“老杨山夺帅印”、“罗章跪楼”等等。像戏曲人物罗士信，是唐初著名的将领，其军功显赫，果敢勇猛。而胡金蝉亦是民间戏曲中的重要人物，是一位敢作敢为、为自己的丈夫亦可以不顾生死去拼搏的奇女子，这些在传统民间戏曲中都有精彩的叙述与描写。通过观察与分析，不难发现民间服饰中所反映的民间戏曲，大多颂扬的是民间戏曲里脍炙人口的经典曲目，亲睐的大多是民间戏曲中正面向上的人物形象，体现了民众对戏曲艺术的喜爱与颂扬。人们把民间戏曲人物形象刺绣到民间服饰上，同时配以“文字”，简练而明确地表达出民间戏曲文化、风俗习惯，传达出人们的真切感情，也反映了民间戏曲文化对百姓的巨大影响。

4、结语

民俗文化论文范文第4篇

[论文摘要]云南是民族文化大省，有丰富的旅游资源和民俗文化资源。近年来，随着旅游业的发展，民俗文化开发的市场化程度也越来越高。其中从经济学、人类学等方面，对云南民俗文化的市场化研究状况作了总结，可资参考。

近年来，随着经济的发展、社会的进步、交通的便捷和人们生活消费观念的转变，越来越多的人对民俗文化发生浓厚的兴趣，客观上在促进民俗旅游产业发展的同时，也不可避免地将其推向了市场化的境地。与此同时，对以丰富的民俗资源著称的云南进行有关市场化的研究也有了很大的进展，内容涉及经济学、人类学等多方面，现将其研究成果综述如下。

一、国内的研究状况综述

(一)文献典籍中的记载

民俗文化市场化是经济进步和人类发展到一定阶段的产物，故国内早期专门研究民俗文化市场化的著作几乎没有，但关注商品市场与民俗文化之间关系的观念中国早已有之。从历史典籍记载进程来看，《庄子·逍遥游》记载:“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”，用“章甫”(帽子)这个商品因民俗文化的不同而在市场上无法流通的事例，记载民俗与商业贸易之间的关系。司马迁在《史记》中专辟“货殖列传”专栏，以区域性民俗特点作为该传的基本框架。把各地物产概括为山东、山西、江南和江北四区，然后结合各地的民俗来阐述当时的商业活动规律，认为古代风土人情对区域贸易的影响很大。潘雄先生对此给予了极高的评价，他认为，如果经济民俗学或民俗经济学能正式成为一门应用科学的话，那么这一学科的先驱者应该是中国的司马迁。此后的《风俗通义》、《荆楚岁时记》等文献也对一些民俗文化事象展开论述，但未见将民俗文化与市场相结合进行叙述的内容。

(二)经济学角度的研究

目前，关于民俗文化市场化有系统研究的成果甚少，从可以查阅到的资料来看，专著类的成果有:何学威所著的《经济民俗学》，围绕物质民俗、社会民俗、精神民俗等方面展开，阐释经济生活中的民俗文化因素，首次提出了民俗文化产业理论与实践的问题，从经济开发角度系统地研究民俗文化，将民俗文化与文化产业挂钩。民俗文化与文化产业的关系实质为民俗文化与经济的关系，民俗文化与经济的关系相辅相成，作者提出以经济腾飞带动民族民俗文化发展，以传统民俗文化的发扬光大促进经济繁荣的观点。该著对民俗文化在经济的冲击下带来的一系列问题没有做深人地探讨与分析。论文类的成果，最典型而且最具代表性的是潘雄的《民俗研究在商业贸易中的重要性)(载于张紫晨选编《民俗调查与研究》，河北人民出版社，1988年版)一文。该文作者运用对比研究的方法，追述了中国民俗与贸易之间关系研究的最早典籍记载，见于《庄子》与《史记》，同时与马林诺斯基的“库拉”制度研究作对比分析，以实例论证的方式，阐释了民俗在商业贸易中的巨大作用:作为“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”的商人来说，只有翔实具体地了解民俗事象，才能在商品交易中获利与成功。该文只是着重论述民俗在商业化中的重要作用，对市场化给民俗事象带来的影响没有涉及。

(三)人类学角度的研究

20世纪80年代，旅游经济正式纳人国民经济计划，作为旅游资源当中极为重要的部分，民俗文化资源随着旅游文化的发展，渐渐走向产业化道路。目前，真正对民俗文化市场化进行的研究，也着重从民俗旅游和产业化角度进行研究与分析。

从民俗旅游角度对文化资源开发进行研究、分析的成果较多。王德刚的《民俗旅游开发模式研究—基于实践的民俗资源开发利用模式探讨》(载于《民俗研究》,2003年第1期)一文，通过对民俗旅游发展经验研究，总结出了民俗旅游开发的六种模式:品牌经营模式、社区一历史(传统)街区模式、乡村模式、“生态博物馆”模式、主题公园模式、节庆活动模式。同喜琴的《论民俗旅游对旅游地民俗文化的“污染”与防治)(载于《贵州民族研究》，x006,_年第1期)，阐述了民俗旅游对旅游地民俗文化的“污染”:由于过于关注民俗文化的形式，常常导致民俗文化精神内核的丧失;伪民俗大量涌现，破坏了旅游地民俗文化的

和谐性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化对民俗旅游本真性影响研究》(载于《商场现代化》2008年3月(下旬刊))文，着力探讨民俗旅游本真性和商品化的内涵，并力图寻求二者之间的内在张力，提出解决的建议，以获得民俗旅游的可持续发展。此外，徐赣丽的《民俗旅游的表演化倾向及其影响》(载于《民俗研究》2006第3期)，李正欢，黄远水的《解读民俗旅游本真性与商品化的内在张力》(载于《哈尔滨学院学报),2002年第11期)，邱扶东的《论民俗旅游资源的保护原则与方法》(载于《宁夏社会科学》,2007年第4期)等一系列文章，对民俗文化旅游开发过程中产生的问题作了探讨与研究。

从产业开发角度进行研究的，主要有何学威的《民俗文化产业与振兴民族经济》，(载于《中南工业大学学报》,2000年第6卷第2期)，把民俗文化当作一种隐藏在人民生活与思想中的象征符号，研究民俗文化产业在振兴民族经济中的作用及可行性。姜继为，吕桂兰的《试论民俗文化与市场经济的相互融合》(载于《河北职业技术师范学院学报》,2002年第3期)，主要论述了民俗文化与市场经济相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化与市场经济相互融合的实践中存在的问题、民俗文化的生命力与市场经济的生长点的问题。此外，张来芳的《民俗文化产业化的构想》(《江西社会科学》，200()年第5期)，邱扶东的《论民俗旅游资源的保护原则与方法》(《宁夏社会科学》,2007年第4期)等论文都相应分析了民俗文化产业化中存在的问题，提出了相应的对策，具有很强的专业性和可实践性。

(二)国外的研究状况综述

国外旅游产业发展较早，对民俗文化商品化、市场化研究的论著也较多，美国旅游人类学家格林伍德(greenwood.1977)就对旅游文化的商品化给予了较多的关注。他认为，文化旅游的开展必然带来文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品来进行包装，就会带来极大的消极意义，因为这实际上“剥夺了文化的内涵”，同时也剥夺了构成文化的方方面面。商品化使文化失去真实性，使民俗生活置于舞台化和戏剧化之中，故格林伍德反对民俗文化在旅游开发过程中将民俗事项商品化，提倡对文化的市场持一种理性的态度。但是，也有学者从另外一个方面来看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人类学家埃里克·科恩(erikcohen)就认为，民俗文化商品化、市场化使其真实性丧失的说法是不贴切和荒谬的。一种新的商品化了的民族文化，可以随时被接受为是真实的，哪怕仅仅只是市场化了的真实，同时这种商品还会得益于悠久的民族文化所赋予的深厚内涵，成为更具吸引力和市场的商品。由于有了商品经济效益带来的资金支撑，又反过来使文化产品的生产更加完善和进步，进而促进民俗文化的推广和发展。

此外，随着全球一体化的发展，现代旅游规模的日益扩大，民俗文化的市场化程度也不断加深，由此而带来旅游开发对旅游目的地及民俗文化所造成的影响，尤其是负面的影响越发引起学者的关注。这些负面影响大多发生在不发达国家和地区，涉及到社会文化和环境影响问题，成为20世纪70年代学术界最感兴趣的领域。随着民俗旅游商品化倾向的日益严重，国外很多学者开始在“真实性”和“舞台性”两方面展开了研究，试图寻找民俗旅游可持续发展的出路。在这方面，影响最为深远的理论就是马康纳(macannel)的“舞台真实”理论，较系统的探讨了关于旅游景观系统的六种舞台类型。国内对民俗文化市场化的境遇研究，较少有比较系统论述的著作，大多只是在民俗旅游的研究中有所涉及。虽然有一定数量的文章谈及民俗文化的市场化，但是对于民俗文化市场化进行实例探讨的文章并不多，在笔者涉猎的文献中尚未发现从市场化境遇角度出发来研究云南民俗文化发展的专题性论著。

民俗文化论文范文第5篇

一、过年“接财神”民俗概述

吉林省长春、吉林和图们区域民族众多，但是无论哪个民族，其风俗中都有过年接财神一说。在民间传说中，财神姓赵名公明。他在战争中死后被封为财神，麾下有“招宝天尊”、“纳珍天尊”、“招财使者”、“利市仙官”四员小神供其使唤调遣。他们的职责都与财有关。传说，一年中仅在正月初五这天走下龙虎玄坛一次，而且很随意，不知道去哪一家，所以大家都在此日凌晨五时起床，出门焚香献牲，鸣放鞭炮，抢在前头迎接他。返家之时，一般摘柏树枝一支，象征财神，带回家中，插在神龛之上，每天焚香膜拜，表示一年常青，财源不断。农历正月初五“接财神”的习俗，还有一层含义，即初五（又叫“破五”）之后，年事活动基本结束了，士农工商，一切进入正常的生活，因此“接财神”便成为新一年事业开端的头件大事，表示新一年中财运亨通，前程似锦。这一习俗盛行于明清和民国时期，不过，在商业发达的地区和民间，迄今仍然流传下来。

二、“接财神”风俗的英译原则和示例

“财神”是中国民众心目中主管钱财的神仙。在西方民众的心里，只有上帝掌管世间万物。所以，在翻译“接财神”民俗之时，译者应该注重中西文化的差异，去寻找与西方文化具有最大关联的认知语境，这样翻译出的作品才能被西方人悦纳。根据“关联理论”的基本原则，笔者的英文翻译示例如下：Therearemanynationalitiesinchangjituarea.However，allthenationalitieshavethesamecustomofreceivingthegodofwealthduringspringfestival.January5thinlunarcalendaristhebirthdayofthegodofwealthaccordingtothelegend.AfterJanuary1stinlunarcalendarthemostimportantactivityistoreceivethegodofwealth.Accordingto<fengshenbang>①，thegod’sfamilynameisZhao，andhisfirstnameisGongming.Hediedforfightingagainsttherighteousarmy.Awanderingghostwaspardonedandappointedasthegodinchargeofhappiness.Hehas4subordinates：“zhaobaotianzun”（agodinchargeoffortune），“nazhentianzun”（agodinchargeoftreasure），“zhaocaishizhe”（anangelinchargeofmoney），“lishixianguan”（agodinchargeofmarket）.Theirresponsibilitiesareallrelatedtowealth.HewillgetdownfromheavenonlyonetimeayearonJanuary5thaccordingtolunarcalendarbecauseofhislaziness.InordertobethefirsttowelcomeZhaoGongming（thegodofwealth），allthepeoplewillgooutat5inthemorningandburnthefragrancewhentheycontributethedraughtanimalsandfirethecrackers.Whengoingbackhouse，abranchofcypresswhichsymbolizesgodofwealthwillbepickedoffandbroughthome，andtheninsertitintothebaldachineinordertoburnfragrancetoworshipitwiththehopeofendlessfortunecoming.IthasanotherimplicationthatthegodofwealthiswelcomedonJanuary5th.AfterJanuary5ththeactivitiesofspringfestivalalmostendandallthepeoplewilllivenormally，soitisthemostimportantthingtowelcomethegodofwealthforthebeginningofanewyear.ThecustomboomedinMing，QingdynastyandPeople’spublicofChina.Itkeepsthecustomindevelopedareaandamongthepeoplenowadays.接财神是古老的汉族节日习俗。汉族民间传说正月初五是财神的生日，所以过了年初一，接下来最重要的活动就是接财，在财神生日到来的前一天晚上，各家置办酒席，为财神贺辰。

作者：王晓辉 单位：东北电力大学外国语学院